relatif absolu morale et science

 

Considérant qu’elle a pour tâche de décrire précisément et universellement la réalité du monde, l’absolu fait-il partie du domaine réservé de la science ? Le relatif est-il plus spécifique de la morale, ses prescriptions et obligations changeant selon le temps et les lieux? Ou encore doit-on plutôt considérer cette distribution absolu/science relatif/morale de manière moins déterminée? Pascal et Einstein, deux scientifiques qui nous ont de surcroît légué leurs réflexions philosophiques nous aideront à éclaircir ces questions.

« Ceux qui sont dans le dérèglement disent à ceux qui sont dans l’ordre que ce sont eux qui s’éloignent de la nature et il la croient suivre, comme ceux qui sont dans un vaisseau croient que ceux qui sont au bord fuient. Le langage est pareil de tous côtés. Il faut avoir un point fixe pour en juger. Le port juge ceux qui sont dans un vaisseau, mais où prendrons-nous un port dans la morale ?»(1)


    Blaise Pascal dans cette pensée du XVIIe décrit une opposition entre deux camps estimant chacun représenter la morale, celle ci représentant « l’ordre » conforme à la nature dans la société. Celui qui s’éloigne de la morale plonge donc dans le « dérèglement ». Les partisans des deux camps se renvoient des arguments identiques: « le langage est pareil de tous côtés ». L’image nautique qu’il choisit en référence à cette situation met en scène d’une part les passagers d’un navire : «ceux qui sont dans un vaisseau » et d’autre part ceux qui restent à terre au port au moment du départ : « ceux qui sont au bord ». Ces derniers constatent que ceux du navire s’éloignent du port ( donc de la morale). Mais à bon droit ceux qui depuis le navire voient le port qui bouge peuvent donc penser que ce sont les non partants qui s’éloignent ( ils « fuient »). Pascal introduit donc la notion de « point fixe » nécessaire pour départager ces deux opinions relatives et définir une vérité ferme. Il faut donc nous abstraire des deux scènes en quête d’un « point fixe » – par opposition à point mobile -, excluant la relativité du point de vue. Chacun parle « d’où il est » et incline son jugement influencé par sa situation. Pour situer cette pensée dans l’histoire particulière de Blaise Pascal, mathématicien et philosophe, et justement savoir « d’où il parle », il faut rappeler qu’il a écrit une « Méthode de perspective ». Le « point de vue » constituant un élément fondamental dans la perspective, il est aisé d’imaginer qu’il fut déterminant pour Pascal afin d’imaginer le concept de « point fixe », indépendant du point de vue. Dans « De l’esprit de géométrie » il formule l’ idée similaire d’un repère absolu, de principes, pour élaborer les démonstrations géométriques.

Cette pensée du point fixe revient plusieurs fois dans différents contexte chez Pascal. En effet elle est aisément généralisable. A propos de Justice par exemple :

« On la verrait plantée par tous les États du monde et dans tous les temps, au lieu qu’on ne voit rien de juste ou d’injuste qui ne change de qualité en changeant de climat, trois degrés d’élévation du pôle renversent toute la jurisprudence. Un méridien décide de la vérité, en peu d’années de possession les lois fondamentales changent. Le droit a ses époques, l’entrée de Saturne au Lion nous marque l’origine d’un tel crime. Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité au‑deçà des Pyrénées, erreur au‑delà.
Ils confessent que la justice n’est pas dans ces coutumes, mais qu’elle réside dans les lois naturelles. »(2)

La justice ne doit pas être une question de point de vue, de coutume, de géographie, mais elle doit s’exercer absolument et partout.




  Un autre savant a abordé l’idée de relativité : Albert Einstein à qui fut attribué le prix Nobel en 1921. Mais avec une approche très différente, en effet il s’appuie sur le « principe de relativité » qui a servi à élaborer la « théorie de la relativité »(3). Examinons le principe puis la théorie. Ce principe indique que quelque soit le référentiel ( statique pour Galilée, en mouvement pour Einstein comme un train, une formule 1) les lois de la physique, hormis durée et longueur, restent valables indépendamment de la vitesse (dans le train, dans la formule 1). Une pomme qui vous échappe dans le TGV à 300 km/h tombe pour vous toujours en ligne droite, comme elle le ferait si vous étiez en gare, les équations qui calculent la vitesse de sa chute sont les mêmes dans un mobile ou au repos. Cela même si elle décrit une parabole par rapport au talus.

  Quant à la théorie de la relativité restreinte elle s’appuie sur ce « principe de relativité » . Que dit-elle en terme simple ? Que des données que nous pensons absolues : le temps et les longueurs, ne le sont pas, malgré l’invariance des lois physiques dans chaque repère. Envoyez dans l’espace un vaisseau spatial ( ou un boulet) parti en ligne droite et à une vitesse uniforme proche de la lumière ( 300000km/s) Le vaisseau fait demi-tour au bout de 6 mois et il revient sur terre . Cette théorie permet de calculer que pour les astronautes embarqués dans le vaisseau, ainsi que pour l’horloge qu’ils ont emmenée, la durée du voyage total s’ils la mesurent sera de moins de six mois et non de un an. Ce paradoxe ( dit « du boulet » ou « des jumeaux ») fut énoncé par Paul Langevin, qui propagea cette théorie en France, dans une conférence en 1911(4)(5). Les équations qui calculent ce décalage sont nommées transformation de Lorentz(*), physicien qui fut prix Nobel en 1902. Pourtant dans le vaisseau le temps propre (local) aux Astronautes se décompte toujours en heures, minutes, secondes. Ce qui rend perceptible cette différence de durée ne provient que de la comparaison terre versus vaisseau à l’aide des équations de Lorentz. Dans le vaisseau, par rapport à la terre, les longueurs rapetissent et l’horloge ralentit. Ce phénomène est particulièrement difficile à appréhender pour l’esprit, personne n’arrive à se figurer mentalement que deux horloges synchronisées au départ et battant au même rythme puissent avoir un décalage de 6 mois au retour. Chaque repère possède son temps propre, mais une fois comparé ils sont différents. Il y a donc une relativité- chaque repère est relatif à l’autre- mais il y a aussi un point fixe : la théorie de la relativité restreinte et les équations de passage d’un système à l’autre.

  Autrement dit Einstein et Pascal ne sont pas des relativistes, ils recherchent des vérités générales.

  Ce résultat semble tellement impossible que même de grands philosophes ne l’ont pas admis instantanément. Dans une grande partie de son œuvre Bergson a pensé le temps. Lorsqu’il assiste à la conférence de Langevin il décide s’intéresser à cette théorie et commence de rédiger « Durée et simultanéité »(6) pour confronter sa vision du temps à celle de la théorie de la relativité. Jean-Marc Levy-Leblond , physicien édite de nouveau cette œuvre annotée en 2021, et explique les incompréhensions de Bergson à propos de cette théorie difficile. A plusieurs reprise Bergson considère que le paradoxe « du boulet » est impossible car décrit une symétrie parfaite entre Paul qui reste et Pierre qui part ( à l’intérieur par le boulet). Il est possible, dit il, de considérer que pour Pierre, c’est Paul qui part, par conséquent c’est lui qui vivrait une durée de six mois, ce qui rend donc impossible cette expérience. Il suffirait mentalement de changer le « mobile » pour que la réalité change ce qui est absurde. Bergson exprime cette « symétrie » ainsi :

« La symétrie est parfaite : nous avons affaire, en somme, à deux systèmes S et S’, que rien ne nous empêche de supposer identiques ; et l’on voit que la situation de Pierre et celle de Paul, se prenant respectivement chacun pour système de référence et par la même s’immobilisant, sont interchangeables ».(7)

Levy-Leblond répond dans sa note n°72:

« Bergson commet ici une erreur essentielle, commune à la plupart des auteurs qui récusent le pseudo-paradoxe des jumeaux. La symétrie n’est pas parfaite, car la réciprocité ne vaut que pour des systèmes en mouvement relatif uniforme, ce qui n’est pas le cas de Pierre par rapport à Paul, puisque son voyage d’aller et retour exige évidemment des modifications de sa vitesse, tant en grandeur qu’en direction. »

Il précise en suite dans sa note n°74 :

« Le voyageur du train ( ou du boulet) éprouve effectivement une secousse ( au départ), contrairement à celui de la gare ( ou du pas de tir), il n’y a donc pas symétrie ».


Tout au long du livre il montre que Bergson n’assimile pas bien la théorie car ce dernier considère qu’il y a un temps « réel » celui du repère fixe, et un temps « virtuel » celui du calcul du temps dans le mobile. Or comme l’énonce Levy-Leblond dans sa note n°65 :

« En vérité, l’essence de la relativité est de mettre sur le même plan différentes versions réelles »

  Situation qui reste difficile à appréhender puisque pour la pensée mécaniste ( celle de Galilée ou Newton) il n’y a qu’un temps et il est absolu. 
  Ce retournement de pensée bouscule les fondements et n’emporte pas facilement l’adhésion, la preuve en est apportée par Hendrik Lorentz lui-même qui a formulé sa fameuse transformation et incité Einstein à poursuivre la réflexion. En effet Lorentz ne croyait pas que les équations dont il était le génial auteur décrivaient la réalité, c’est à dire des temps propres à chaque système, mais plutôt constituaient une représentation mentale pratique. Voici ce qu’expliquait Louis de Broglie, prix Nobel de physique en 1929, à propos de Lorentz lors d’un hommage rendu en 1951(8).




« Le temps local et les systèmes de coordonnées que le groupe de transformation dont il était l’inventeur l’amenait à envisager ne lui paraissaient que des artifices de calcul permettant de mettre sous une forme plus élégante et plus commode les équations de la théorie (*). Il restait un pas essentiel à faire : abandonner la notion de temps absolu, rejeter la conception de l’éther devenue inutile et même gênante, admettre dans toute sa généralité comme s’appliquant à tous les phénomènes physiques le principe de relativité valable en Mécanique qui rend équivalents tous les systèmes de référence non accélérés en mouvement rectiligne uniforme les uns par rapport aux autres, enfin considérer tous les systèmes de coordonnées introduits par Lorenz dans sa transformation devant être traités sur un parfait pied d’égalité et définissant pour tout observateur, et aussi légitimement pour chacun d’eux, les notions d’espace et de temps tels qu’il les utilise pour repérer les phénomènes physiques. »

 Lorentz restait dans le cadre explicatif de la mécanique classique donc sur le temps absolu malgré ses équations qui démontraient le contraire. Il fut ainsi celui qui représenta la charnière entre la Mécanique et le basculement vers l’électromagnétisme et de nouvelles lois qui englobent plus justement nos représentations de l’univers.









  D'un point de vue philosophique il y a donc une différence fondamentale entre la relativité de Pascal et celle d’Einstein, entre le « point fixe » face à la relativité des points de vues et la théorie de la relativité. Pascal cherche à disqualifier des points de vue relatifs erronés pour énoncer une vérité fixe, Einstein ( avec Lorenz) à fixer les formules de passage de l’une à l’autre afin de faire cohabiter plusieurs points de vues correspondant à autant de vérités. Quand plusieurs vérités contradictoires se présentent à notre raison, il y a donc une porte de sortie : la remise en cause des concepts sous-jacents, comme ici le temps et l’espace.

  Mais cette comparaison entre deux conceptions de la relativité a ses limites. Elle démontre que la relativité en morale conduit à une pensée différente que celle de son homologue dans les sciences. Les civilisations ne sont pas des repères orthonormés, il n’y a aucune transformation logique ou mathématique pour passer du cannibalisme à la nourriture vegan, de la lapidation à la cour de cassation. Le cannibalisme est un crime pour les sociétés occidentales, de même que les mutilations sexuelles, alors que pour d’autres civilisations ils font partie d’un mode de vie. Toutes les cultures constituent un vivier, une représentation étincelante de la richesse de l’espèce humaine, elle doivent par conséquent être respectées, ou même admirées et chacune a « sa vérité ». Mais ce jugement n’est possible que si elle ne cohabitent pas et vivent séparément. Sinon il doit être adapté car elles représentent des valeurs différentes, parfois contradictoires. Si elles se mixent et franchissent les barrières, alors le relativisme échoue devant cette évidence: on ne peut respecter un acte criminel fût il commis par un représentant d’une civilisation admirable par ailleurs. Les valeurs d’une société forment ainsi un horizon absolu à défendre, qui n’est justifié que par une histoire et la coutume et non par la rationalité comme l’explique Max Weber évoquant la « guerre des dieux » et le polythéisme des valeurs(9). Ainsi par exemple la liberté arrive en premier dans la devise de la République (liberté, égalité, fraternité), ainsi que les droits de l’homme, alors que la Russie est loin de considérer la même hiérarchie.

  Mais, pour une nation ou une civilisation, affirmer ses propres valeurs comme absolues conduit à vouloir les imposer ailleurs puisqu’elles sont considérées comme « universelles ». Loin du fameux respect dû aux cultures différentes nous tombons alors dans la colonisation ou l’impérialisme culturel, la controverse de Valadolid condense un florilège de cette pensée. Le « droit à l’ingérence », en opposition à la souveraineté qui seule est fondée en droit international, part aussi du principe que certaines valeurs sont partagées par l’humanité, qu’il serait donc légal de les imposer. Bien que chaque pays, ou civilisation, considère ses valeurs comme absolues, vaut-il mieux, afin de sauver le concept de souveraineté et la paix du monde, admettre qu’elles puissent différer ailleurs ? Les guerres d’invasion sont souvent le résultat d’une réponse négative à cette question, mais aussi les guerres « justes » décrites par Michael Walzer(10). Chacun estime se battre pour le « bien » mais les conceptions du « bien » diffèrent de par le monde. C’est pourquoi le point fixe doit rester le droit international, le seul qui permette de départager le légal de l’illégal.




(*) Transformation de Lorentz 






(1) Blaise Pascal, Les Pensées , Seuil/ Lafuma 1992, n° 687 
(2) Ibid, n° 60 
(3) Albert Einstein, La Relativité, Petite Bibliothèque Payot, Paris 1956 
(4) Paul Langevin, Le Paradoxe des jumeaux : deux conférences sur la relativité (édition commentée par Élie During), Presses universitaires de Paris-Ouest, 2016. 
(5) Paul Langevin, L'Évolution de l'espace et du temps (Conférence faite au Congrès de philosophie de Bologne en 1911), publiée dans la Revue "Scientia", Vol. 10, p. 31, 1911. 
(6) Bergson, Durée et simultanéité, GF Flammarion 2021 Edition J.M.Levy-Leblond 
(7) Ibid, p 272 
(8) Louis de Broglie, Notice sur la vie et l’œuvre de Hendrik Antoon Lorentz, Conférence du 10 décembre 1951. 
(9) Max Weber, Le Savant et le Politique, La Découverte, 2003 
(10) Guerres justes et injustes, Michael Walzer, Folio essai, 2006

L'Etonnement

  Quoi de plus étonnant que l’étonnement ? Souvent les philosophes l’ont mentionné comme condition à la philosophie. En premier lieu Socrate lorsqu’il répond à Théétète:

« [...]car c’est la vraie marque d’un philosophe que le sentiment d’étonnement que tu éprouves. La philosophie, en effet, n’a pas d’autre origine[...] »(1)

Mais aussi Aristote, alors qu’il traite de la sagesse et de la science: 

« C’est en effet par l’étonnement que les humains, maintenant aussi bien qu’au début, commencent par philosopher[...] »(2)

Schopenhauer y relève un trait spécifiquement humain : 

 
"hormis l’homme aucun être ne s’étonne de sa propre existence. […]" (3) 

  Il est pourtant « étonnant » d’admettre que le philosophe, être rationnel par excellence,  qui manipule les concepts à l’aide de la raison,  qui veut s’affranchir des passions pour mieux raisonner, valorise une émotion. D’où vient l’idée que l’étonnement serait nécessaire au philosophe, sa marque de fabrique comme le prétend Socrate , ou encore qu’il marque le début d’un chemin philosophique comme le dit Aristote ? Le béotien imagine plutôt que le philosophe sera celui qui apprend la sagesse et la prendra en amitié ( Phillia : amitié, sofia : sagesse). Ou bien qu’il s’attelle d’emblée aux problèmes métaphysiques, l’âme, le monde, dieu… ou aux questions éthiques, logiques ou physiques comme les Stoïciens. Alors pourquoi l’étonnement, cette sensation que tout le monde éprouve, serait-elle à l’origine du parcours philosophique ? 

Une émotion

  Définir l’étonnement semble une tâche insurmontable au même titre qu’expliquer le sentiment de peur ou de joie dont l’existence est ancrée dans nos gènes : personne n’apprend à avoir peur, être joyeux ou étonné. L’étonnement est donc un donné de l’espèce dès la naissance, un sentiment inné. Sans doute même apparaît-il de la façon la plus formidable à cette occasion de notre venue au monde face, littéralement, à un nouvel univers.

  L’étonnement, défini en négatif, surviendrait à l'occasion de ce que l’on attend pas. La « surprise » correspond aussi à cette définition, mais l’étonnement ne revendique pas la même soudaineté. La surprise implique le présent, l’immédiateté, l’instant, un évènement, un fait qui survient subitement,. Elle est souvent accompagnée de dissimulation : « être pris par surprise » suppose que celui qui surprend a élaboré un stratagème. Le cadeau « surprise » est emballé soigneusement et dissimulé. L’on voile les yeux de l’être aimé avant de lui faire découvrir « la surprise ». La surprise est « auto-suffisante » une fois qu’on en a découvert la nature, elle s’épuise d’elle même, elle n’est plus une surprise.

  Alors que l’étonnement lui ne suppose aucune préméditation intentionnelle et peut être un sentiment durable. Il est fréquemment accompagné d’incompréhension et de la question pourquoi ? Il est possible d’être étonné sans être surpris, a posteriori, lorsque reviennent des scènes anciennes mémorisées par exemple. L’étonnement peut survenir dans le calme, sans évènement particulier, lors de la lecture d’un roman, ou bien de deux idées que l’on rapproche par la pensée. L’étonnement peut venir de l’absence de compréhension d’un phénomène, d’un moment où l’on reste interloqué lors d’une scène dans la rue, en regardant un film, en écoutant un discours, ou même en se souvenant d’un rêve. Un processus lent peut provoquer un étonnement qui dure, et le faire évoluer en rythme avec son déroulement : un insecte inconnu et bizarre rampe lentement à vos pieds, un curieux nuage de forme humaine se déplace lentement dans le ciel...

  Comment décrire la sensation d’étonnement ? quelque chose met en difficulté l’entendement et nos connaissances habituelles ne peuvent s’appliquer à la situation. Kant évoque, face au sublime qui n’est pas une notion tellement éloignée, une violence faite à l’imagination. A la fois l’entendement et l’imagination sont tous deux pris en défaut. On ne comprend pas comment est arrivé ce qu’on n’avait pas imaginé.

  L’étonnement contrevient à l’habitude, il en est même presque le contraire. L’habitude se fonde dans la répétition tandis que celui-ci de manière unique inscrit dans le temps une rupture, une nouvelle modalité, un surgissement d’étrangeté. Étranges, par exemple, sont les premières lectures d’Aristote qui étonne par sa façon de penser qui ne ressemble pour le néophyte contemporain à rien de connu ou d’imaginable.   Pourtant d’après Schopenhauer, le philosophe doit interroger l’habitude :

  « De même, avoir l’esprit philosophique, c’est être capable de s’étonner des événements habituels et des choses de tous les jours, de se poser comme sujet d’étude ce qu’il y a de plus général et de plus ordinaire ; tandis que l’étonnement du savant ne se produit qu’à propos de phénomènes rares et choisis, et que tout son problème se réduit à ramener ce phénomène à un autre plus connu. »(4) 

Ainsi pour Schopenhauer il conviendrait d’étendre le spectre de l’étonnement. C’est à dire que l’étonnement pour le philosophe devient une sorte d’outil, d’attitude ou de condition à une propédeutique qui introduit au « pourquoi ».

Le questionnement 

  En effet l’étonnement est souvent accompagné d’un pourquoi, d’une question. Lorsque Trump veut annexer le Groënland ou rattacher le Canada aux US chacun est étonné, aucun président des Etats-Unis n’a jamais manifesté de telles attitudes. C'est donc  inhabituel et cela entraîne un questionnement. Lorsque nos ancêtres vivaient des éclipses totales, ou voyaient des arbres foudroyés ( étonnement vient du latin adtonare: frapper du tonnerre)  il devait en être de même, ce qui conduit à des interrogations sur la nature. D’où l’on s’aperçoit que l’étonnement à propos de faits inhabituels se trouve très souvent à l’origine d’une recherche des causes.

  Mais à l’inverse, comme le propose Schopenhauer, il conviendrait aussi de s’étonner de qu’on admet sans réfléchir, par habitude, comme les traditions, les préjugés, l’idéologie, ou l’opinion générale que les grecs nommaient doxa. Donc loin d’attendre passivement l’étonnement, il faudrait regarder chaque jour d’un œil neuf. Pourquoi les chiens ont quatre pattes et les poules seulement deux ? Pourquoi lorsqu’on jette une pomme elle se dirige toujours vers le sol ? Pourquoi a-t-on peur des dieux ?

  Pourquoi l’égalité, la fraternité, la liberté, la justice sont elles recherchées? S’étonner de tout devient une attitude face à la vie, un rempart contre l’ennui et revient à s’embarquer sur les flots vivifiants d’un fleuve où à chaque instant les rives proposent de nouveaux paysages à découvrir.

  Mais mettre le pied sur la rive peut être dangereux. S’affranchir de la pensée commune pour penser par soi-même ( tout en montant « sur les épaules des géants » qui nous ont précédés) peut conduire à une totale déstabilisation, et même à la mort. A la fin de l’allégorie de la caverne, dans laquelle tous ceux qui y vivent enchaînés ne voient que des ombres du réel, celui qui en est sorti et qui a vu la vraie vie, la lumière de la vérité, est menacé. il risque la mort:

  « Et si quelqu’un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu’ils le puissent tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas ?»(5)

  Mais L'étonnement ne suffit pas à atteindre la vérité. Remettre toujours en question les phénomènes ou les connaissances installées peut aussi conduire à un travers : le complotisme ( cf https://billetgratuit.blogspot.com/2025/02/induction-et-complotisme.html) . En effet si vous vous étonnez de vivre sur un globe et remettez en question la rotondité de la terre vous allez devoir vous demander pourquoi tout le monde tente de vous persuader du contraire, comme si un complot était hourdi contre vous. L’étonnement ne suffit donc pas à initier et élaborer des connaissances solides, il faut consacrer à la recherche du savoir une méthode : celle de la science qui consiste à adopter certes une position critique mais aussi à étudier les raisonnements, les preuves qu’on apportées nos illustres prédécesseurs qui conduisent au consensus, plutôt que de rester campés sur de simples opinions qui ne s’appuient sur aucune démonstration. Ceci aussi bien en ce qui concerne la science que la philosophie.

(1) Platon, Le Théétète, Garnier Flammarion, 115d

(2) Aristote, Métaphysique, Garnier Flammarion, 2008, Livre A, 982b, 10

(3) Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Représentation, Quadrige/PUF, 2009, suppléments, Chap. XVII.p851

(4) Ibid, p 852

(5) Platon, La République, Livre VII

au temps pour moi

« Il faut laisser faire le temps », « le temps a fait son œuvre », « le temps a laissé son empreinte », ou bien comme disait Virgile : « le temps emporte tout, l’esprit comme le reste ». La langue est riche d’expressions qui présentent le temps comme un acteur du changement, un sujet à part entière qui agit sur tous les objets du monde. Or toute action ou modification du monde physique implique au moins quelque chose qui puisse agir et autre chose pâtir. En y regardant de plus près, ce n’est pas le temps qui dégrade une pierre ou une berge, mais l’érosion. L’érosion est provoquée par des acteurs naturels tels le vent ou les vagues qui agissent répétitivement un grand nombre de fois. Lorsqu’elle décrit le temps comme agissant la langue nous abuse, ce sont les corps qui sont en jeu.

La physique stoïcienne dénie au temps le statut d’un acteur. Elle partitionne le monde entre les corps d’un côté, qui peuvent agir et pâtir, telle une pierre ou un bâton et les incorporels de l’autre qui n’ont aucun moyen d’agir. Du côté des incorporels nous trouvons les expressions de la langue parlée, nommés « dicibles » ( lekta en grec ancien), qui décrivent des états de fait de la réalité ou de la fiction. Ces dicibles, incorporels, sont composés de sons qui n’ont aucune action sur les corps. Le temps lui aussi est catégorisé comme « incorporel ». Dans cette physique stoïcienne toute modification d’un corps implique un autre corps par conséquent un incorporel tel le temps n’y est pour rien.

Mais, dira-t-on, plus le temps passe plus les monuments s’effritent et s’abîment, plus les vagues érodent la plage, il y a donc bien un paramètre temps dans ces lentes destructions? Un Stoïcien répondrait que ce sont les assauts réitérés des agressions climatiques et chimiques qui détériorent les pierres des cathédrales. De même l’érosion de la plage évolue en fonction du nombre de vagues et de leur ampleur, et ce n’est pas le temps ( nous ne parlons pas du temps météorologique ici) qui les cause.

Le temps « s’écoule » dit-on alors que ces modifications s’opèrent, mais il n’en est pas responsable. Le temps permet de mesurer le mouvement du monde qui se transforme, mais il n’est pas à l’origine de ce mouvement, il en est l’effet.

Car nous comptons le temps à l’aide et en fonction du mouvement : mouvement des astres, du balancier de l’horloge, de l’aiguille ou de la montre, vibration du quartz, etc. ainsi le temps se révèle non comme une cause mais comme une conséquence du mouvement.

« Il est donc bien vrai que le temps se mesure par l’intermédiaire du mouvement »(14)

nous dit Bergson. Pas de mouvement, pas de changement, pas de temps. La causalité appartient au monde des corps ainsi que l’effectivité, le temps n’est jamais une cause physique, il n’est qu’une mesure du mouvement à l’aide d’un mouvement.

Pour Aristote tout est mouvement. La physique, selon lui est l’étude des être naturels c’est à dire « des êtres qui portent en eux-mêmes le principe de leur mouvement ». Voici sa définition du temps dans « La Physique » Livre III, §4 :

En effet, voici bien ce qu'est le temps : le nombre du mouvement par rapport à l'antérieur et au postérieur. Ainsi donc, le temps n'est le mouvement qu'en tant que le mouvement est susceptible d'être évalué numériquement. Et la preuve, c'est que c'est par le nombre que nous jugeons du plus et du moins, et que c'est par le temps que nous jugeons que le mouvement est plus grand ou plus petit. Donc, le temps est une sorte de nombre.

Bergson décrit encore plus précisément la mesure du temps. Sur une horloge elle nécessite la simultanéité entre un phénomène ( un coureur qui sort des starting block) et la position de l’aiguille sur le cadran qui constitue le départ du comptage. Puis une autre simultanéité entre un autre état du phénomène ( un coureur qui franchit la ligne) et une autre position de l’aiguille. Bergson conclut : 

 
« Mesurer du temps consiste à nombrer des spontanéités »(13)

Mesurer le temps permet de mieux étudier les causes et les effets dans la nature, donc à constater le déterminisme omniprésent sous les phénomènes.


Le déterminisme et le temps

Les Stoïciens décrivent un monde ultra déterminé qui ne laisse que peu de place à la liberté et aux actions humaines. Le monde évolue jusqu’à l’explosion finale ( ekpurosis) puis recommence ( palingénésie) et se répète de façon exactement identique sur la même durée. Lorsque Virgile décrit le temps comme emportant l’esprit, que veut-il dire ? Certainement que nos facultés intellectuelles décroissent avec la vieillesse. Mais là encore ce n’est pas le temps qui modifie les connexions neuronales, il y a un déterminisme dans le fonctionnement des cellules qui les conduit vers la mort et la désagrégation. 

A propos de cette désagrégation Aristote évoque la « corruption ». Dans son traité «De la génération et de la corruption » , il décrit la croissance, la décroissance et l’altération comme des mouvements. Il explique que les choses s’altèrent par modification de leurs propriétés. Mais pourquoi ces propriétés s’altèrent-elles se questionne-t-il? En ce qui concerne les vivants donc la biologie, nous pouvons répondre aujourd’hui que le plan et le comportement de nos cellules proviennent de l’ADN, ainsi ce n’est pas le temps ni l’âge qui nous conduit à la mort mais la programmation des éléments infinitésimaux qui nous constituent. Cette programmation, ce déterminisme, ce mouvement, conduisent tous les êtres à la perte de l’équilibre vital et finalement à la dissolution de leurs éléments dans l’univers.  

Le temps comme sens interne

Cependant il y a un temps moins objectif et saisissable que le temps décrit par Virgile: le temps intérieur, le temps subjectif que nous ressentons les yeux fermés. Le temps comme «forme du sens interne » comme l’appelle Kant dans sa « Critique de la raison pure » au chapitre sur l’Esthétique transcendantale. Il se résume par une sensation de quelque chose qui « se passe » que nous ne pouvons justement pas mesurer : « c’est long » ou « c’est court » résument les vagues descriptions de ce sentiment. Il permet de ressentir aussi ce que signifie « avant », « après » ou « simultanément ».

Ce sens interne ordonne la réalité et lui donne un cadre sans quoi elle serait pour nous un chaos explique Kant. Grâce à ce sens nous rangeons les évènements sur une ligne fléchée que nous appelons « temps », d’un côté le passé et de l’autre l’avenir, remplis respectivement par la mémoire et l’imagination, qui nous permet aussi de distinguer les causes et les effets, les premiers étant succédés par les seconds. Car il ne peut y avoir de causalité hors du cadre du temps (et hors de notre esprit, puisque la causalité est une catégorie « a priori » ou innée de l’entendement explique Kant). Cependant le temps lui-même n’est pas une cause, il en est une condition de possibilité. Pour Bergson, ce temps « interne » est nommé durée. 

La durée


« Il n’est pas douteux que le temps se confonde d’abord pour nous avec la continuité de notre vie intérieure. Qu’est ce que cette continuité ? Celle d’un écoulement ou d’un passage qui se suffisent à eux-mêmes, l’écoulement n’impliquant pas une chose qui coule et le passage ne présupposant pas des états par lesquels on passe : la chose et l’état ne sont que des instantanés artificiellement pris sur la transition ; et cette transition, seule naturellement expérimentée, est la durée même. » (15)



Bergson dans « La pensée et le mouvant » se concentre sur la « durée ». La durée c’est la vie elle-même se déployant et résistant à toute nos tentatives intellectuelles de la découper en tranche. L’intellect et la science, donc la physique depuis Descartes, n’analysent les objets du monde que comme composés de matière «étendue ». Matière extension dotée de longueur ou largeur d’un côté et temps comme suite d’« instants » de l’autre. Dans cette physique le mouvement est réduit à des mesures et perd tout sens profond, la croissance des vivants devient des millimètres ou des centimètres, le temps des secondes ou des minutes . Pour Bergson l’esprit c’est autre chose, il n’est pas seulement matière et mécanique, mais capable d’intuition et de création, c’est à dire qu’il est lui aussi mouvement, mouvement de sensations et de compréhensions.


« L’intuition dont nous parlons porte donc avant tout sur la durée intérieure. Elle saisit une succession qui n’est pas juxtaposition, une croissance par le dedans, le prolongement ininterrompu du passé dans un présent qui empiète sur l’avenir ».


Comprendre vraiment le changement en tant que dynamique reste difficile pour la science physique. Il oppose l’intuition ( ie : la connaissance immédiate) à l’intelligence :


« [...] le changement pur, la durée réelle, est chose spirituelle ou imprégnée de spiritualité. L’intuition est ce qui atteint l’esprit, la durée, le changement pur […] penser intuitivement est penser en durée. […] quant à la chose, telle que l’intelligence l’entend, c’est une coupe pratiquée au milieu du devenir et érigée par notre esprit en substitut de l’ensemble. »


En effet contempler le bruissement des feuilles du tremble sous le vent implique d’accorder la mélodie intérieure de notre conscience et notre compréhension immédiate avec ce mouvement extérieur. Tandis qu’étudier une « chose » au moyen de l’intelligence nécessite de détacher une partie d’un ensemble, réaliser à la fois une coupe dans la nature et dans le temps de son évolution.


Le temps comme espace


Tout évènement se situe dans l’espace et dans le temps. Il est facile de dessiner ou de visualiser quelque objet matériel dans l’espace, beaucoup plus difficile d’imaginer un objet dans le temps. Il est coutumier d’esquisser le temps comme une ligne ou une flèche, mais cela nous ramène dans l’espace et non dans le temps qui reste essentiellement non figurable car appartenant au domaine de la sensation pure. Le temps, lorsqu’il évoque un « avant » ou un « après », emprunte aussi au vocabulaire spatial. Pour nous orienter dans l’espace nous indiquons « avant le magasin sur la droite», ou « juste après la poste » dominés par ce besoin de tout ordonner autour de nous pour communiquer ou donner du sens à nos actions. Dire « tu fais tes devoirs avant de jouer » revient à créer un itinéraire imaginaire dans lequel il faut d’abord passer par l’étape « devoir » avant d’arriver plus loin à l’étape « jouet ». Le temps, outre son expression spatiale, est souvent relié au concept de finalité. Figurer le temps avec une ligne fléchée permet ainsi d’indiquer spatialement la direction de l’étape finale (dans notre exemple « jouer »), qui spécifie le « ce en vue de quoi » aristotélicien pour lequel nous agissons (le télos) la fin, le but.


Tant d’expressions


La langue regorge de métaphores qui jouent avec le mot « temps ».

« Avoir du temps devant soi » nous ramène à l’espace, au corps et à un vide qui s’offre « devant » lui. Cet espace, ce vide, nous le possédons comme l’indique le verbe avoir, nous en somme même propriétaire : usus, abusus, fructus. Nous pouvons en faire ce que nous voulons. Cet locution énonce implicitement qu’il nous est loisible de choisir nos actions, contrairement à « je n’ai pas le temps » qui rejette une action possible faute de « posséder » le temps.

La langue nous permet aussi de « gagner du temps ». Lorsqu’une fin ( un but) est visée, par exemple se rendre au moyen d’une voiture à une destination X ou Y, « Waze » ou « Maps » proposent plusieurs itinéraires alternatifs. Si nous choisissons le plus court nous « gagnons » du temps. Qu’est ce que cela signifie ? Que nous pourrons lors des étapes, à l’arrivée ou avant le départ exécuter plus d’actions. En fait nous « gagnons » du possible, des actions, du mouvement, de la liberté recouverts par le vocable « temps ». Il faut entendre ici « action » au sens large : ainsi nous pouvons considérer que réfléchir ou dormir constituent aussi des actes.

« Perdre du temps », qui signifie l’inverse, implique aussi une finalité. Toute action qui ne s’ordonne pas parfaitement dans la recherche du but fait échouer la rationalité qui s’y rattache impérativement. Si lors d’un marathon le coureur musarde et regarde le paysage nous dirons qu’il « perd » du temps, cela signifie que son mouvement est stoppé relativement aux autres coureurs. En réalité ce n’est pas du temps qu’il perd mais des mètres, il n’effectue pas la distance qu’il aurait pu parcourir relativement aux autres. Il perd du terrain, donc la course et des places, alors qu’il s’arrête pour sa béate contemplation.

« Le temps c’est de l’argent » file encore plus loin la métaphore. Nous savons maintenant que « temps » est employé dans la langue en guise de « mouvement » ou « action ». L’ identification entre temps et argent nous plonge ici dans un monde de cupidité et signifie que tous nos mouvements et nos actions sont circonscrits virtuellement dans la sphère de l’enrichissement, ils vont nous permettre de nous remplir les poches. Le temps a bon dos, lorsque la langue véhicule l’idéologie. Il y a d’ailleurs un air de famille entre ces deux termes « temps » et « argent », ou « monnaie », car les deux sont des truchements. En effet la monnaie « vaut pour » quelque chose qu’elle permet d’échanger. Il en est de même pour le temps qui dans ces locution « vaut pour » les mouvements ou actions possibles qu’il recouvre. Tous les deux sont en somme, pour la langue, des jokers, des possibilités d’échange.

Le temps passe

Parmi ces tropes il en est un qui résume bien une conception du temps erronée, celui du « temps qui passe ». En réalité, c’est la nature qui passe et comme le dit Alfred North Whitehead dans « Le concept de nature » :


« Je crois être en cette doctrine en plein accord avec Bergson, bien qu’il utilise le mot temps pour le fait fondamental que j’appelle le passage de la nature »(1)


C’est bien ce que nous constatons, la nature passe et puisque nous durons en elle nous en percevons quelques aspects. Il y a un mouvement général du monde dont nous captons quelques évènements discernables dans une certaine durée que nous appelons le présent.

Bergson énonce la même idée :

« Oui c’est nous qui passons quand nous disons que le temps passe »(12)

Notre sensibilité ne sépare pas, contrairement à la science, abstraitement l’espace et le temps. Autant Bergson que Whitehead plaident pour appréhender  le monde sans détacher le temps de la nature qui passe. On trouve chez ce dernier des échos à la pensée stoïcienne de l’insertion de l’homme dans un tout cosmique : 

« Un évènement isolé n’est pas un évènement, parce que chaque évènement est un facteur d’un tout plus large et signifie ce tout. Il ne peut y avoir nul temps en dehors de l’espace ; et nul espace en dehors du temps ; et ni espace ni temps en dehors du passage des évènements de la nature . »

Aussi si nous voulons conserver une réflexion au-delà de la physique, donc une métaphysique, il nous faut appréhender la durée, c’est à dire une nature évènementielle chargée de relations entre les entités que nous percevons et entre celles que nous ne percevons pas. Pour Whitehead la science physique a réussi à modéliser et à prédire, mais elle est restée longtemps engoncée dans la réflexion aristotélicienne initiale qui confère à la matière la base de sa réflexion. En modifiant la notion d’espace et de temps la théorie de la relativité d’Einstein a révolutionné la vision du monde héritée d’Aristote ou de Newton. Aujourd’hui la physique quantique arrive aux limites de notre conception du réel. Elle est capable de prévoir sans erreurs des résultats sous forme de probabilités, donc elle est donc essentielle et fondamentalement utile. Mais nous sommes incapable de comprendre et de nous figurer les phénomènes inouïs qu’elle découvre ( cf par exemple l’intrication qui permet une action à distance – quelque soit cette distance – cf https://www.unige.ch/sciences/physique/actualites/mesurer-distance-des-particules-grace-lintrication-quantique , ou l’expérience des fentes de Young, cf https://www.youtube.com/watch?v=zPolTp0ddRg ), hors de notre vision habituelle du monde, qui surviennent à l’échelle des ondes/corpuscules. Physique et philosophie retrouvent une proximité abandonnée depuis l’époque classique(16).










* scolastique : « l'enseignement philosophique plus ou moins asservi à la théologie et à l'autorité d'Aristote qui fut donné aux clercs dans les écoles monastiques et dans les universités, notamment celle de Paris, pendant le moyen âge et principalement du douzième au quinzième »



(1) Le Concept de Nature, Alfred North Whitehead, 1920 ,VRIN, bibliothèque des textes philosophiques.

(2) Les Présocratiques, Jean-Paul Dumont, 1988 , La pléiade,Gallimard, p.236, VII

(3) Ibid. p.252 XLIX

(4) La Physique, VRIN, 2008, Livre II, Chap. 1, 192b10

(5) Le Timée, Platon, 1992, GF Flammarion, 45b-46a

(6) De la sensation et des choses sensible, Aristote, Opuscules, Dumont,1847, p2

(7) Vie et doctrine des philosophes illustres, Diogène Laërce, LGF, 1999, Livre VII, 49

(8) Traité de l’âme, Aristote, Pocket, 2009, Livre II, chap.I. 412a

(9) Somme théologique, St Thomas d’Aquin, IA-IIAE-Q.85, Art.6

(10) Aristote, Pierre-Marie Morel, GF Flammarion, 2003, p109.

(11) Spinoza, Éthique, Gallimard, 1954, I, proposition XXIX, scolie)

(12) Bergson, Durée et simultanéité, 1922, J.M.Levy-Leblond, p134

(13) Ibid, p129

(14) Ibid, p120

(15) Ibid, p112

(16) Bernard d’Espagnat, Dunod, A la recherche du réel

bifurcation

Le concept de « bifurcation » qui séduit aujourd’hui beaucoup les écologistes est par exemple ainsi énoncé par une association :


« L’indispensable bifurcation écologique est corrélée à un changement de cap, une bifurcation systémique, qu’elle soit économique, sociale, démocratique et in fine… politique ! »
(cf https://www.associations-citoyennes.net/travaux/bifurcation-ecologique/)


Pourtant il suffit de remonter un peu dans l’ histoire de la pensée de la nature pour s’apercevoir que la notion de « bifurcation de la nature » remonte à Whitehead et qu’elle est très différente de l’usage d’aujourd’hui. Tentons ici d’en expliciter le concept original .

Alfred North Whitehead est un mathématicien du XXe mais aussi un philosophe des sciences. Il est l’auteur, avec Bertrand Russel des « Principia Mathematica » en 1913, décrit comme « l’une des œuvres les plus importantes du XXe en logique mathématique ». Il conduit à une réflexion très originale sur « le concept de nature », titre d’une de ses œuvres(1). Souvent récupéré par les écologistes le mot de « bifurcation » est utilisé aujourd’hui à tort et à travers, très loin de la signification originale de Whitehead:


« Une autre manière de formuler cette théorie, à laquelle je m’oppose, consiste à bifurquer la nature en deux subdivisions c’est à dire la nature appréhendée par la conscience et la nature qui est la cause de cette conscience. La nature qui est le fait appréhendé par la conscience, contient en elle-même le vert des arbres, le chant des oiseaux, la chaleur du soleil, la dureté des sièges, la sensation du velours. La nature qui est la cause de cette conscience est le système conjectural des molécules et des électrons qui affectent l’esprit de manière à produire la conscience de la nature apparente. L’esprit est le point de rencontre de ces deux natures, la nature causale ou influente et la nature apparente ou effluente. »




Il faut rappeler ici la définition que donne Whitehead de la nature : « la nature est ce que nous observons dans la perception par les sens ». Loin de l’emprunt dévoyé du concept par nos contemporains, il considère comme un problème pour la science naturelle de créer une division nature ressentie/nature causale. Whitehead énonce un présupposé : il existe une réalité autonome indépendante de nos pensées, condition à l’objectivation de la nature, que la science de la nature doit étudier. Mais doit on dans cette science introduire une théorie des « additions psychiques » du sujet observant ouvrant la porte à considérer une nature « rêvée » et une nature « réelle »? Ou bien considérer que le sujet observant et son ressenti sont tout aussi réels que ce qu’il observe?

Faire appel à la réflexion des penseurs de l’antiquité permettra d’ approfondir cette question. Aussi passerons nous en revue (en raccourcis) quelques théories physiques des philosophes, des plus anciens aux plus récents, sur la nature et la vision, qui ont conduit à la pensée moderne de la nature. Nous reviendrons ensuite exposer plus précisément la pensée de Whitehead.


Un peu d’histoire 

Les premiers philosophes « pré-socratiques » (comme leur nom l’indique historiquement situés avant Socrate), Pythagore, Leucippe, Démocrite, Anaxagore, Héraclite, Parménide, Empédocle, Thalès etc. avaient pour sujet d’étude prioritaire la nature. Il étaient d’ailleurs nommés « physiciens » de « phusys », nature en grec ancien. A cette époque la physique consiste à étudier les éléments de base qui fondent le monde et à comprendre son évolution.

Théophraste dans « Les philosophes de la nature » citant Parménide disait ceci: 

« [...]Il admet que l’univers est un, inengendré, sphérique ; mais, du point de vue de l’opinion du plus grand nombre , afin de rendre compte de la génération des phénomènes, il prend deux principes, le feu et la terre, celle-ci comme matière, celui-là comme cause et agent. »(2)


Parménide, qui a vécu au Ve siècle avant J-C, réfléchissait déjà en des termes qui mettaient en scène les «phénomènes » (de phénestai, φαίνεσθαι: apparence en grec ancien, ce qui apparaît aux êtres vivants), et distinguait dans la nature certains principes comme causes et d’autres comme substrat. Il perpétue par ailleurs une longue tradition philosophique qui se méfiera des sensations, car trompeuses, et instituera la raison comme seule autorisée à élaborer de nouvelles connaissances (avec au sommet de cette tradition le doute « hyperbolique » de Descartes dans ses méditations métaphysiques) : 

« Pythagore, Empédocle, Xénophane, Parménide disaient que les sens sont trompeurs »(3)

nous rappelle Aétius. Platon va accentuer cette réflexion des physiciens et mépriser le monde sensible, celui défini par Whitehead comme nature, au profit de l’intellect et du firmament des Idées. Pour Platon le monde sensible n’est qu’apparence, il « participe » seulement des Idées. La table vue n’est pas la véritable table mais « participe » de l’idée de table qui est sa véritable essence. La vérité et la réalité sont dans les idées, les essences, non dans ce qu’on perçoit. Pour Platon la vision sensible s’explique de la façon suivante :

« le feu intérieur qui s’échappe (des globes oculaires) […] se constitue en un seul corps ayant les mêmes propriétés tout le long de la droite issue des yeux, quelque soit l’endroit où le feu qui jaillit de l’intérieur rentre en contact avec le feu qui provient des objets extérieurs » (5)


C’est ce rayon qui sort des yeux, intercepte des objets en chemin puis « en transmet les mouvements à travers tout le corps jusqu’à l’âme, et nous procure cette sensation grâce à laquelle précisément nous disons que nous voyons» 

Aristote, un temps élève de l’Académie de Platon, plus tard critique cette analyse et celles d’ Empédocle ou Démocrite qui imaginent la vue comme un rayon sorti de l’œil. Pourtant sa théorie n’est pas plus convaincante:




« Au vrai, la vision n'est causée que par le mouvement du milieu qui est interposé entre l'œil et l'objet […] Il n'est pas possible d'ailleurs de prétendre, comme l'ont fait quelques anciens, que les couleurs soient des émanations des corps.»(6)




Aristote mettra fin à la séparation platonicienne entre essences et monde ici-bas et en quelque sorte réhabilitera la nature sensible: elle est tout entière mouvement : astres, feuilles tourbillonnantes ou plantes qui poussent. Tout est mouvement, croissance, décroissance, déplacement. Il introduit l’idée des quatre causes qui président à chaque création dans le monde: cause matérielle, formelle, motrice, finale. Dans sa recherche sur les causes des étants (ceux qui ont pour fonction d’être) il estime que sont « par nature » ( phusys, φύσις):




« les animaux et leur parties, les plantes et les corps simples comme le feu, la terre, et l’eau[…] Car les étants par nature paraissent posséder en eux-même un principe de mouvement et de stabilité[...] »(4).



La physique sera l’étude de tels êtres, qui possèdent « une nature » caractérisée par leur principe de mouvement et leur fin ( télos). Chez Aristote la Nature est donc composée des êtres qui ont une nature. Les animaux ou les plantes ont une nature mais tout aussi bien la pierre qui tombe et se dirigera toujours vers le centre de la terre, ou le feu qui naturellement s’élève vers les cieux. Nous les humains sommes inclus dans cette nature, mais les productions de l’art ( de l’artisan) n’obéissent pas aux mêmes règles : un lit en bois ne grandira pas et n’aura pas de fruit ni de feuilles, si on l’enterre il ne créera pas de racines, nous disons aujourd’hui qu’il est « artificiel » pour l’opposer à « naturel ». Le monde physique obéit à deux principes : matière et forme ( hylémorphisme). Toute objet est reconnaissable à une forme, mais cette forme n’est pas seulement géométrique, la forme est un principe de détermination, une essence. Aussi la forme du corps humain c’est l’âme(8) : elle meut le corps, dicte ses mouvements, détermine ses actions.


Epicure, empruntant à Démocrite, développe une physique atomiste, l’univers est constitué de particules minuscules insécables qui s’assemblent par le hasard. Dans sa théorie des simulacres, il évoque l’idée que les corps perdent en continu des flux d’atomes qui circulent « à une vitesse insurpassable » et qui forment exactement l’empreinte des corps dont ils sont issus. A l’inverse de Platon et d’Aristote avec lesquels il s’inscrit en faux, il décrit la vision par ce flux d’atomes provenant de l’extérieur vers l’intérieur:


« Il faut admettre également que c’est parce que quelque chose provenant de l’extérieur pénètre en nous que nous voyons les formes et que nous pensons. Les choses extérieures, en effet, ne sauraient imprimer la couleur et la forme qui leur sont naturellement propres par le moyen de l’air intermédiaire qui les sépare de nous, ni par le moyen de rayons ou de quelque flux que ce soit allant de nous à elles. »(7)


A partir de cette explication il en déduit que l’image reçue ne peut être que l’exacte image du corps, ce qu’on généralise un peu vite en résumant que chez Epicure la sensation est toujours vraie. Il faudrait ajouter qu’il mentionne que le jugement que nous portons sur la sensation peut lui même apporter une erreur. Il n’en reste pas moins qu’il est classé parmi les « sensualistes », qui considèrent que nous saisissons la vérité par l’intermédiaire des sensations. Pour Epicure voir une rose rouge prouve effectivement qu’elle est rouge( il n’était pas daltonien...).


Chez les Stoïciens ce ne sont pas les atomes qui forment le monde mais un souffre vital, ou encore Dieu ou la nature ( qui sont équivalent), agissant sur un substrat qui engendre la cohésion des choses et leurs mouvements de manière totalement rationnelle. La vertu, qui est le bien le plus précieux, hisse donc la raison au plus haut puisque notre nature est conforme à la nature globale qui est toute entière rationnelle. Nous formons des représentations qui laissent des empreintes dans l’âme. Mais c’est l’âme qui envoie son souffle jusqu’aux sens ceux ci n’étant que les « outils » terminaux de l’appréhension, constitutive de la sensation. 
La vérité de ces représentations est soumise en dernier lieu à l’assentiment de la raison.


« Les Stoïciens considèrent qu’il faut mettre en premier lieu la théorie relative à la représentation et à la sensation, dans la mesure où le critère, par lequel la vérité est connue, est génériquement une représentation, et dans la mesure où la théorie de l’assentiment – et celle de l’appréhension et de l’intellection-, qui vient avant les autres, ne peut exister sans la représentation . »(7)

Un Stoïcien peut bien voir une rose rouge, mais telle ne sera la réalité pour lui que si sa raison donne son assentiment (par exemple il peut aussi considérer qu’il s’agit d’une illusion et refuser d’assentir à ce qu’il voit).


Le sceptique Sextus Empiricus au IIe siècle dans ses « Esquisses Pyrrhonniennes » s’interroge sur la nature de la pomme:


« Chacune des choses apparentes qui nous tombent sous les sens nous paraît diverse, par exemple la pomme est lisse, odorante, douce et jaune ; a-t-elle donc, dans sa réalité, toutes ces qualités, ou a-t-elle une seule qualité mais apparaît-elle diverse suivant la constitution des organes sensoriels, ou encore a-t-elle plus de qualités que celles qui apparaissent, certaines d’entre elles ne tombant pas sous nos sens ? C’est un point obscur.»


L’école sceptique nous apprend qu’il faut « suspendre son jugement »( épochè, ἐποχή) sur les questions troubles plutôt que prendre parti et affirmer des connaissances fragiles susceptibles de varier. La réflexion profonde de Sextus Empiricus, ci-dessus, introduit le sujet dans la question de la connaissance et pose la question de nos moyens de connaître, il met en scène la relativité de la connaissance. Nous nous approchons ici du problème posé par Whitehead.


Thomas d’Aquin dans sa « Somme Théologique » réintroduit l’idée d’une nature double. En effet il distingue la « natura naturans » ( nature naturante) de la « natura naturae » ( nature naturée). L’une est Dieu ou principe de création, l’autre sont les créatures ou la nature crée.

« La nature universelle au contraire est la vertu active qui réside en quelque grand principe de l’univers, par exemple dans l’un des corps célestes ou dans l’une des substances supérieures ; c’est ainsi que Dieu est appelé par certains “ la nature naturante ”. »(9)


Ici encore il y a scission, pour ne pas dire bifurcation, entre une nature causale ( Dieu ou un principe englobant) et une nature résultant de l’action de la première. Nous retrouvons cette même séparation plus tard chez Spinoza qui reprend la notion de substance aristotélicienne :


« [...]par Nature naturante, il faut entendre ce qui est en soi et est conçu par soi, autrement dit les attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c'est-à-dire Dieu, en tant qu'il est considéré comme cause libre. Par Nature naturée, j'entends tout ce qui suit de la nécessité de la nature de Dieu, autrement dit de la nécessité de chacun des attributs de Dieu, c'est-à-dire tous les modes des attributs de Dieu en tant qu'ils sont considérés comme des choses qui sont en Dieu, et qui ne peuvent ni être, ni être conçues sans Dieu »


Locke dans son «Essai sur l’entendement humain » se rapproche de la réflexion de Sextus Empiricus. Alors que Descartes, rationaliste, réduit la matière à n’être qu’étendue et mouvement Locke, empiriste, réfléchit aux qualités des corps. Il admet certes que longueur ou profondeur ( ce que Descartes nomme l’étendue) en font partie, mais il introduit l’idée de qualités secondes, qui sont produites « en nous »:


« Il y a, en second lieu des qualités qui dans les corps ne sont effectivement autre chose que la puissance de produire diverses sensations en nous par le moyen de leurs premières qualités, c’est à dire par la grosseur, figure, contexture et mouvement de leur partie insensibles, comme sont les couleurs, les sons, les goûts, etc. Je donne à ces qualités le nom de seconde qualités ».


Locke ajoute une qualité spéciale, celle de la puissance qui se trouve dans les corps enflammés, puissance de produire la chaleur en nous. Le raisonnement pourtant est le même : pour lui le rouge n’est pas dans le coquelicot, la chaleur n’est pas dans le feu, mais tout est dans nos sensations.


Jacob Von Uexküll, biologiste, éthologue, poursuit cette réflexion mais généralise le propos avec son ouvrage « Mondes animaux, monde humain » dans lequel il explique que nous vivons dans des univers où les perceptions induisent des significations. Ces ensembles forment un monde spécifique pour chaque espèce. L’abeille ne voit pas les mêmes couleurs que nous. Le monde de la tique, ultra minimaliste, n’est pas celui du chien ni de l’humain. Il ne contient qu’une perception et une signification. L’odeur de transpiration signifie pour elle tomber et aspirer du sang, se reproduire puis mourir. Son temps n’est pas le nôtre, elle peut attendre plusieurs années qu’un animal passe.

Si nous vivons dans des mondes perçus différents et dans des univers de signification divers nous faisons pourtant le pari que la réalité est une et unique. Tel est aussi l’axiome de Whitehead. 


Retour à Whitehead

En Grèce antique, philosophie et science ne faisaient qu’un. Au cours des siècles, chaque science s’est spécialisée. Il faut bien considérer que Whitehead pense en philosophe des sciences et tente de délimiter les sciences de la nature, par rapport à d’autres sciences. La science de la nature pour Whitehead doit uniquement étudier la réalité qui tombe sous nos sens et déclenche nos significations (à nous les humains). Il conteste la bifurcation qui partagerait la nature en deux, conséquence d’introduire l’esprit dans la science naturelle. Car la science pour Whitehead doit considérer la connaissance comme ultime et ne pas introduire l’esprit dans cette réflexion:


« il ne peut y avoir une explication du pourquoi de la connaissance, nous ne pouvons seulement décrire ce qu’est la connaissance »


La science naturelle doit expliquer pourquoi il y a du rouge dans la nature, pourquoi le coquelicot est rouge et non vert, mais non pourquoi nous voyons du rouge et comment est fabriqué le rouge dans notre esprit. Car sinon le rouge devient alors une propriété de notre esprit et non un caractère naturel, une sorte d’illusion alors que la réalité serait composée d’électrons et de longueurs d’onde. Il n’y a pas la nature romantique des poètes qui évoquent la brume se lever sur les étangs et la nature austère des scientifiques qui mesurent la densité du brouillard en comptant les molécules d’eau dans l’air. La bifurcation c’est de considérer scientifiquement que la seconde existe réellement et que la première ne serait que son apparence. Pourquoi les molécules seraient-elle plus vraies que les volutes blanches qu’elles constituent ?

Ce que nous devons étudier c’est la nature indépendante de nous, pas notre dépendance à elle. Pour Whitehead les germes de la bifurcation ont été semés il y a longtemps. Ils proviennent de l’idée de substance. 

La substance


Les penseurs antiques posaient la question « de quoi la nature est-elle faite ? ». Nous avons passé en revue un certain nombre de réponses. Parmi celles ci la conception d’Aristote a fait école jusqu’à aujourd’hui. Sa recherche métaphysique « qu’est ce que l’Etre ?» et le fait que « l’être se dit en plusieurs sens » va le conduire à déterminer des catégories communes à tous les êtres. A savoir qu’ils ont en commun d’être dans un lieu, dans le temps, un certain nombre, etc. » Lieu, temps, nombre forment donc des catégories. Mais il faut aussi répondre à la question « quel est le critère qui permet de reconnaître qu’il y un être ? » Aristote répond: par sa substance, qui sera donc la première catégorie de l’être.

Sa logique découlera de cette analyse. La logique des prédicats, constituée de syllogismes prend pour éléments des sujets auxquels on attribue des attributs ou des propriétés au moyen de prédicats, par exemple la proposition « Socrate est mortel » ou « l’herbe est verte ». Cette logique tend à ne considérer les choses que sous cette décomposition, à savoir tout d’abord une « substance » qui forme le noyau de la chose dépouillée de tous ses attribut ou propriétés. La substance est première et essentielle, les attributs sont secondaires.


« L’ontologie devra donc distinguer entre ce qui existe par soi et ce qui s’y rapporte et en dépend.»(10) 

Et cette substance chez Aristote sera très souvent la matière nue. Autrement dit toute entité du monde perçu sera a priori une substance matérielle dont il faut analyser la forme et les attributs.

Le but du scientifique qui aujourd’hui analyse la nature, hérité de cette conception, sera alors de « dépouiller » tout sujet d’étude de son apparence pour savoir ce qu’il est « au fond », pour connaître la matière qui le constitue. La substance de l’herbe n’est alors pas le vert de sa couleur, mais sa composition matérielle, le vert étant relégué au rang d’attribut.

Whitehead présente une toute autre conception, qui nécessite de se départir autant que possible de notre capacité langagière lorsque nous percevons notre environnement. Un bruit, survient, l’aiguille de l’horloge bouge, les nuages défilent, le cœur bat, etc. C’est une expérience passionnante et enrichissante de se fondre dans l’environnement sans penser à rien. Nous ne percevons pas des substances, mais des évènements. L’analyse de Whitehead commence par celle du langage, et se poursuit par une phénoménologie orientée vers la nature. 


Le langage : processus, facteur, fait


La difficulté pour saisir la pensée de Whitehead vient de son vocabulaire assez déstabilisant mais riche de nouvelles conceptions. En préambule il nous faut définir trois mots qu’il mobilise souvent dans sa pensée : processus, facteur, fait.

La nature est un processus dont nous sommes conscient grâce à notre perception : appelons cette capacité « conscience sensible ».

Le terme processus selon le Larousse définit « un ensemble de phénomènes, conçu comme actif et organisé dans le temps ». Comme chez Aristote, la nature est donc mouvement, processus à l’œuvre et en devenir.

Le « fait », de manière très générale, est ce qui arrive devant nous.

Le Larousse définit « facteur » ainsi : « agent, élément qui concours à un résultat ». On dit par exemple couramment : le facteur prix ou le facteur temps. Or la conscience sensible repère dans le processus de la nature des « facteurs » : 

« Le fait immédiat pour la conscience sensible est l’occurrence entière de la nature, c’est la nature comme évènement présent pour la conscience sensible, et dont l’essence est de passer. La nature ne peut être rendue immobile et ensuite regardée. Le fait ultime pour la conscience sensible est un évènement.[…] nous avons conscience d’un évènement qui est notre vie corporelle, d’un évènement qui est le cours de la nature dans cette pièce, et d’un agrégat d’autres évènements partiels, perçus confusément. […] la conscience sensible nous présente aussi d’autres facteurs dans la nature , qui ne sont pas des évènements. [...]Par exemple le bleu du ciel est vu comme situé dans un certain évènement […] sans être lui-même un évènement.»

Ainsi, loin de repérer des substances matérielles, la conscience sensible détecte des évènements, et d’autres facteurs sensibles comme des couleurs. Mais cette conscience purement sensible n’est pas communicable. Il faut donc trouver via le langage un moyen de faire entrer quelque chose de cette expérience dans des mots. Pour Whitehead notre capacité à discourir et à communiquer implique de découper le monde en entités sous peine de n’en pouvoir rien dire. Mais la philosophie grecque a influencé la science avec sa métaphysique de la substance :


« l’entité a été séparée du facteur qui est le terminus de la conscience sensible. Elle est devenue le substrat du facteur, et le facteur a été dégradé en attribut de l’entité ».


Si nous prenons l’ évènement « brin d’herbe qui pousse dans le caniveau », le facteur c’est la couleur verte qui se détache sur un fond gris, ou sa flexibilité dans le vent, ainsi que les relations entre cette couleur et cette flexibilité. Or :

« ce que nous trouvons ce sont des relations entre les attributs des « substances » ».

Mais pour la scolastique* il y a une substance pour l’ herbe, qui n’est pas sa couleur, cette dernière étant réduite à un attribut pour la substance. Pour Whitehead cette séparation due à la philosophie aristotélicienne a été favorisée par les mécanismes langagiers mais elle est purement factice. Il y a une autre séparation qui pose problème et que va évoquer Whitehead dans le cadre de sa philosophie événementielle. 


L’espace et le temps 

«[...]En outre cette séparation des idées d’espace et de temps n’a été adoptée que par soucis de gagner en simplicité en se conformant au langage courant. Ce que nous discernons est le caractère d’un lieu à travers une période de temps »

La encore Whitehead constate que le langage exerce un formatage de la pensée en constituant une abstraction admise comme un fait, le temps d’un côté l’espace de l’autre, qui n’existe pas dans la réalité. Il peut être utile de créer des concepts abstraits, comme « substance » ou « espace/temps séparé »pour développer des théories, mais sans oublier qu’ils sont des abstractions et donc sans les réinsérer comme entités dans le monde concret.


« Ce n’est pas la substance qui est dans l’espace mais les attributs, ce que nous trouvons dans l’espace ce sont le rouge de la rose et le parfum du jasmin et le bruit du canon. Nous avons tous dit à notre dentiste où se trouvait notre mal de dent. Ainsi l’espace n’est pas une relation entre substances mais entre attributs . » (p58)

Le mal de dent ne constitue pas une substance mais mais est perçu comme l’événement d’une douleur ressentie, à savoir l’équivalent d’un attribut dans le langage aristotélicien, pour notre personne. Dans le vocabulaire de Whitehead le mal de dent serait un « facteur ». ( la difficulté est qu’il passe alternativement d’un vocabulaire à l’autre, celui d’Aristote ou le sien au gré des exemples, ce qui ne facilite pas la compréhension).

(Suite au prochain numéro : le temps stoïcien )




* scolastique : « l'enseignement philosophique plus ou moins asservi à la théologie et à l'autorité d'Aristote qui fut donné aux clercs dans les écoles monastiques et dans les universités, notamment celle de Paris, pendant le moyen âge et principalement du douzième au quinzième »










(1) Le Concept de Nature, Alfred North Whitehead, 1920 ,VRIN, bibliothèque des textes philosophiques.

(2) Les Présocratiques, Jean-Paul Dumont, 1988 , La pléiade,Gallimard, p.236, VII

(3) Ibid. p.252 XLIX

(4) La Physique, VRIN, 2008, Livre II, Chap. 1, 192b10

(5) Le Timée, Platon, 1992, GF Flammation, 45b-46a

(6) De la sensation et des choses sensible, Aristote, Opuscules, Dumont,1847, p2

(7) Vie et doctrine des philosophes illustres, Diogène Laërce, LGF, 1999, Livre VII, 49

(8) Traité de l’âme, Aristote, Pocket, 2009, Livre II, chap.I. 412a

(9) Somme théologique, St Thomas d’Aquin, IA-IIAE-Q.85, Art.6

(10) Aristote, Pierre-Marie Morel, GF Flammarion, 2003, p109.

(11) Spinoza, Éthique, Gallimard, 1954, I, proposition XXIX, scolie)

Corps interne et corps externe

 (*)

Le cerveau, ou l’âme, ou encore notre hêgemonicon ( partie directrice de l’âme pour les Stoïciens) reçoit les informations du corps. Elles proviennent principalement des cinq sens qui rapportent chacun des données différentes sur que nous voyons, touchons, sentons etc. Il s’agit d’informations essentielles sur l’environnement extérieur, qui nous permettent de nous orienter dans le monde. La peau, surface du corps, est immergée dans cet univers et en ressent le chaud, le froid, le piquant, le doux etc. Elle sert d’enveloppe pour tout le reste. L’identité passe par elle, sa forme sa couleur, sa taille : un être humain est d’abord une peau, pour les autres mais aussi pour soi-même. De soi, lorsqu’on regarde son propre corps n’apparaît que la peau, étendue sur un sous-ensemble du corps : le torse, le ventre et les membres, impossible d’en voir plus sans un miroir. Le regard porté sur les autres s’enrichit en revanche d’éléments supplémentaires: d’autrui peut-on apercevoir les cheveux, les yeux, le nez, les oreilles, la forme des épaules, du visage, du crâne, éventuellement le dos, autant de caractéristiques qui permettent de les reconnaître.

Pourtant la peau ne constitue qu’une minuscule partie du corps humain. Pensez à ces réseaux de sang, de lymphe, de nerfs, à ces muscles, tendons, cartilages, à ces organes qui entretiennent la vie comme le cœur, les poumons, le foie, l’estomac, les reins, la vessie, les intestins, à toutes ces humeurs qui nous traversent, la bile, la salive, les sucs de digestions. Tout cela est ignoré le plus clair du temps. Les humains s’identifient par leur apparence, par leur corps externe, par leur peau et non par leur corps interne. Et pour cause puisqu’il est invisible. Il faut ajouter qu’il maintient un fonctionnement vital silencieux la plupart du temps.

Aucune information ne remonte au cerveau, aucun bruit ne sourd du sang parcourant les artères et les veines, de la vessie qui se remplit, du rein qui filtre, de la rate qui engrange les globules, du foie qui fabrique le cholestérol, du pancréas qui produit des enzymes etc. Seuls, battements de cœur, borborygmes intestinaux ou poitrine qui se soulève au rythme de la respiration nous rappellent le corps intérieur. Il faut y ajouter la pensée, reflet de l'activité du cerveau, que l'on peut assimiler à une perception.

Familier mais malgré tout étranger, inconnu, non maîtrisé, le corps interne reste cantonné dans une pseudo altérité. Pourtant il commande des besoins impérieux: faim, sommeil, excrétion, etc. Il se manifeste également par des douleurs internes imprécises : courbature, migraine, inflammations, contusions dont la localisation reste floue à l’image de la considération que nous lui portons.

Nous lui faisons confiance à cette machinerie intérieure, elle est censée exécuter toute ses tâches parfaitement, sans que nous en ayons conscience, car en fait la conscience provient de lui, de cette infrastructure qui la pilote. Le « Je » ou le « nous » n’est que le sommet, qui s’illusionne de son pouvoir, de cette pyramide cellulaire.

Pourtant ce corps interne primordial, essentiel, auquel elle doit tout, l'ingrate conscience  le méprise. Dans la société les viscères ne font pas non plus recettes: dans les tabloïds, seules comptent les apparences, le corps externe.

Descartes illustre bien ce déni total, lui qui en fermant les yeux devant un poële médite et s’imagine n’avoir aucun corps, alors que c’est son corps qui lui dicte ses pensées.

Tout le dualisme est établi sur la dichotomie corps externe / corps interne. Descartes ne se croit esprit que parce qu’il ne reconnaît pas la pensée comme une sensation du corps.



« Je n’admets maintenant rien qui ne soit nécessairement vrai : je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m’était auparavant inconnue.

Or je suis une chose vraie, et vraiment existante ; mais quelle chose ? Je l’ai dit : une chose qui pense. »


René Descartes. Méditations métaphysiques. Méditation seconde.




Ayant supposé que le corps est une illusion Descartes s’acharne à croire que seul l’esprit subsiste, établissant un dualisme radical, une séparation, une sorte d'occlusion . Nous ne sommes pourtant que des corps, avec viscères et cerveau, mais sans esprit. D’ailleurs même les viscères ont des neurones(1) . 




(1) https://www.inserm.fr/c-est-quoi/une-info-a-digerer-cest-quoi-le-systeme-nerveux-enterique/ 

(*)  Photo d'intestin grêle