Idée d'un emploi universel

Quelles sont les prérogatives de l'Etat ? Ses fonctions régaliennes se résument à minima historiquement à assurer la sécurité des citoyens, rendre la justice, et à percevoir l'impôt. Par extension l'Etat doit également avoir pour but  la prospérité. Mais tous les Etats moderne se mêlent, plus ou moins, de la question sociale. Dans aucun Etat libéral l'Etat ne se désengage totalement du problème de la pauvreté et de la redistribution. Il y a cependant de forte différences entre "l'Etat providence" et un Etat purement néo-libéral. Car ils ne poursuivent pas la même fin, l'Etat qui repose sur un libéralisme économique "pur" doit être réduit à ses fonctions régaliennes et laisser l'économie soumise à la main invisible. L'Etat providence a pour fin de diminuer les inégalités en même temps qu'il assure les fonctions régaliennes. L'idée d'un revenu universel ne se retrouve pas sous le même concept dans les deux formes d'Etat.

Le revenu universellement versé à la population parait naturellement souhaitable à l'Etat providence pour assurer une rente minimale à tout le monde. Les moins nantis verront leur vie changer beaucoup plus que ceux qui ont déjà une forme de rente ou un patrimoine, donc les inégalités diminuent. Si nous versons dans l'utopie complète, cette rente minimale pourrait devenir un revenu confortable pour tous. Ainsi de multiples tensions sociales pourraient s'effacer et nous pourrions vivre dans une société apaisée, d'où disparaîtraient les problèmes liés au chômage, aux inégalités géographiques de logement, d'éducation, de santé, de transport etc. Mais le budget de l'Etat devrait être renforcé en conséquence, il faudrait bien prendre à Pierre ce qu'on donne à Paul. Dans ce mode de pensée, le problème du financement vient comme une conséquence de l'aspiration à une mesure sociale. La réduction des inégalités est posée comme prémisse et le financement comme conclusion logique.

Pour l'Etat purement libéral, qui souhaite redistribuer le minimum et garantir une liberté individuelle maximale, il s'agit d'estimer comment il est possible de stimuler l'économie dont la demande est atone face à la surproduction. Il faut amorcer la pompe d'une consommation à venir,  et estimer si l'enjeu en vaut la chandelle pour l'économie par rapport à la paupérisation comme risque économique et social. Donc le financement de la demande vient comme prémisse et  la conclusion doit être une économie vivifiée et le renforcement de la liberté individuelle par une diminution des contraintes de nécessité. Il faut se rappeler le fordisme des années 1950 dans lequel l'enrichissement, relatif, des ouvriers a permis une consommation plus forte, mais par le travail

Mais pour les deux types d'Etat, la question se pose de ce qui fait alors société. Comme Durkheim l'a montré, la division du travail social crée une "solidarité organique" d'où découle un fort lien social. La morale chrétienne, le marxisme, le libéralisme ont tous placé le travail au centre de la vie humaine. Dans notre culture l'oisiveté est immorale : "l'oisiveté est la mère de tous les vices". John Rawls dans sa "théorie de la justice" ne conçoit pas que le surfeur de Malibu puisse recevoir des fonds public. Est ce que constater que le voisin, nourri par la collectivité, rêve sur sa chaise toute la journée alors que vous travaillez dur ne crée par un sentiment d'inégalité ? contribuer d'une manière ou d'une autre à l'utilité collective, lorsqu'on n'y est pas empêché, n'est-il pas la seule façon d'appartenir à une communauté ? N'est ce pas un fantasme totalement individualiste et égoïste de recevoir de tous sans rien donner en retour ? de placer l'individu au centre, quitte à nier ce qui fait une part du social ?

Pour concilier la nécessité de la solidarité organique qui repose sur la division du travail, cause essentielle du lien social, avec l'exigence morale d'assurer un revenu décent pour tous nous devons assurer pour tous un emploi. Ce qu'il nous faut donc définir c'est la notion d'emploi universel. Un emploi garanti quelque part pour tous à tout moment de la vie, qui remplace le chômage, pour les licenciés où les premiers emplois.

 Les entreprises existantes depuis un certain laps de temps, suivant leur taille et leurs revenus, devraient assumer un quota de postes pour l'emploi universel, en retour elles seraient exonérées de cotisations chômage. Ainsi au lieu de verser ces cotisations, elles emploieraient ces montants à payer des salariés auxquels il faudrait trouver de nouvelles tâches dont l'utilité compenserait la dépense. Si ces tâches sont impossibles à trouver dans l'entreprise, alors elle devrait prendre en charge la formation du recruté . Les salariés en "emploi universel" devraient jouer le jeu et exécuter les tâches sous peine de se retrouver sans assistance d'Etat. L'orientation du placement devrait être accomplie en fonction des compétences et du secteur d'activité. Le temps de travail devrait être proportionnel au revenu versé et ce dernier fonction du salaire précédent. Personne n'aurait intérêt à prolonger la situation telle quelle, ni l'entreprise parce qu'elle n'a pas demandé ces emplois, ni l'employé parce qu'il espère plus pour vivre. Mais rien n'empêche que ces emplois forcés ne deviennent une forme d'apprentissage ou une façon de mettre le pied à l'étrier et soient transformés en emplois durables. 

le pari

Dans ses Pensées Pascal propose au non croyant ou au sceptique de s'engager: parier que Dieu existe ou qu'il n'existe pas et évaluer les conséquences. Parier que Dieu est, c'est gagner en retour la vie éternelle. Mais qui, au casino de Pascal remet le gain au parieur ? ce ne peut être que dieu.  Je place mon pari sur la case "est" ou sur la case "n'est pas", quand saurai-je que j'ai gagné ? pas demain ni après demain, seulement lorsque j'atteindrai ou non le paradis.
Si je mise "dieu est" aussitôt je me met à croire en Dieu, à espérer. Mais aussi à pratiquer la religion, à vivre conformément à ses directives, à suivre les rites, à abandonner les passions néfastes, ma vie ici bas en est transformée .
Si je mise "dieu n'est pas" , quelle espérance de gain puis-je avoir ? pas celle de l'accès au paradis, qui n'est accordé qu'aux croyants. Le gain de ce pari est nul. Ma vie continue sans que je m'encombre de rituels, et je conserve les mêmes passions et concupiscences qui m'éloignent de l'amour de dieu. Mais c'est aussi le sort de celui qui refuse de parier, du sceptique qui estime qu'il n'y a aucun pari à tenir, qui ne choisit pas de case où engager sa mise. Donc que l'on soit athée , c'est à dire celui qui choisit "dieu n'est pas", ou agnostique, celui qui ne choisit pas et qui ne participe pas au pari, c'est la même chose du point de vue de la vie qui se poursuit identiquement, mais c'est aussi la même chose à la fin des temps:  l'agnostique et l'incroyant auront le même sort, ils n'iront pas au paradis. Voilà pourquoi Pascal dit que le sceptique est "embarqué" malgré lui, car ne pas participer au pari c'est comme choisir "Dieu n'est pas". 
Si dieu n'existe pas, le croyant perd son pari, sa peine sera d'avoir fait des génuflexions inutiles jusqu'à sa mort. L'incroyant gagne, mais son gain est nul.
Si dieu existe, le croyant gagne le Paradis et la vie éternelle. L'incroyant brûle en enfer.
Donc en ce qui concerne le non croyant ou le sceptique, qui parient que dieu n'existe pas, selon le résultat quant à l'existence de dieu leur sort oscille entre un gain nul d'un côté ou de l'autre côté une perte qui signifie brûler en enfer  . Alors que s'ils parient sur l'existence de dieu, ils gagnent une vie éternelle au paradis et s'ils perdent, ne perdent rien.
Pour Pascal il s'agit donc d'un simple choix raisonnable:
- ne pas parier revient à parier que dieu n'existe pas
- en pariant "dieu est" le non croyant n'a rien à perdre ou tout à gagner si dieu existe
- en pariant "dieu n'est pas", le non croyant n'a rien à gagner si dieu n'existe pas ou tout à perdre s'il existe.
- son intérêt se résume donc à parier que dieu existe.
Sauf que pour évaluer l'intérêt du "tout à gagner" et "tout à perdre" il faut déjà croire et se trouver dans l'espace de signification du croyant. Dire à un incroyant qu'il va gagner ce qu'il considère comme une illusion ne l’intéressera pas. L'argument "raisonnable" de Pascal ne peut donc persuader que ceux qui le sont déjà et qui accordent une valeur positive au paradis et une valeur négative à l'enfer.

Copier-Coller : Changer l'être de la nature

L'interview dans Courrier International , qui republie un article de "the Verge" du 22/11/2016, de Jennifer Doudna, spécialiste de la biochimie à l’université de Californie à Berkeley, met en valeur la motivation des chercheurs et la façon dont ils accommodent la morale à leur propre désir. 

Cette chercheuse, avec Emmanuelle Charpentier, Martin Jinek et Krzysztof Chylinski a mis au point  une technique nommée "Crispr-Cas9" qui permet la modification des séquences génétiques. Une des applications de cette découverte pourrait révolutionner le traitement du cancer, mais il s'en profile des centaines d'autres qui ont toutes en commun de changer les séquences ADN et d'opérer des modifications possiblement risquées sur les espèces vivantes, et mêmes de restaurer des espèces disparues. Pourquoi les modification génétiques sont-elles risquées ?

A la différence de la médecine traditionnelle qui traite un individu, la modification génétique peut entraîner la modification de la descendance. Si cette descendance s'impose par la sélection naturelle au détriment des compétiteurs qui n'héritent pas de cette modification, l'espèce peut, dans son ensemble, présenter les caractères associés à cette modification. A terme tout l'écosystème est concerné par ces changements. Cette nouvelle médecine peut donc conduire à des déséquilibres dangereux et définitifs dans l'environnement. Cela concerne les végétaux, les animaux et les humains. Comme le reconnaît Jennifer Doudna dans l'article: "Nous devons rester attentifs [...] afin d'éviter toute répercussion indésirable sur l'environnement.". Puis : "Nous espérons que les scientifiques réussirons à maîtriser plus précisément les technologies qui contrôlent les caractéristiques des moustiques pouvant être utiles à l'homme[...]" ou encore : "Si cette technologie sert à modifier définitivement la lignée germinale d'un embryon des conséquences risquent-elles d’apparaître des années plus tard? je l'ignore.". Et enfin : "Ce qui m'inquiète, c'est toujours l'idée que nous connaissons très mal la fonction des gènes, et notamment leurs interactions au sein de notre génome". Mais alors comment garantir une approche éthique ?

C'est la question posée dans l'article par la chercheuse, qui semble enthousiaste à l'idée d' applications prometteuses mais aussi très consciente de l'impact potentiellement dévastateur de cette découverte. Elle répond à sa propre question sur l'éthique :"Si la technologie se révèle efficace et sans danger chez l'embryon ( dans certains cas), je pense que nous jugerons contraire à l'éthique de ne pas utiliser cette technique". Elle adopte donc une morale conséquentialiste, comme la définit l'utilitarisme de Jeremy Bentham. Pour mesurer la moralité d'un acte il faut évaluer ses conséquences. Cette morale s'oppose à une morale déontologique, laquelle repose sur des principes qui valent a priori, quelque soient les conséquences d'un acte. Curieusement elle évalue le danger de l'absence d'action, absence qui pour elle peut se révéler immorale. Mais renversant ses propos précédents, elle semble admettre qu'on puisse prouver, par expérience, que la technologie qu'elle propose puisse être sans danger, alors qu'elle dit le contraire partout ailleurs dans l'article puisqu'elle admet que notre compréhension des gènes est insuffisante. N'est-il pas plus dangereux alors d'appliquer une technique dont on n'admet ne pas savoir calculer les effets futurs ? Ne vaut-il pas mieux agir préventivement pour prévenir un danger, même hypothétique, en interdisant toute application ?

C'est le raisonnement qui a conduit à l'adoption du principe de précaution de notre constitution dans l'article 5 de la charte sur l'environnement : "Lorsque la réalisation d'un dommage, bien qu'incertaine en l'état des connaissances scientifiques, pourrait affecter de manière grave et irréversible l'environnement, les autorités publiques veillent, par application du principe de précaution et dans leurs domaines d'attributions, à la mise en œuvre de procédures d'évaluation des risques et à l'adoption de mesures provisoires et proportionnées afin de parer à la réalisation du dommage."

L'utilisation de cette technique à des fins immorales, eugénisme ou création de monstres, n'effraie pas Jennifer Doudna: "pas plus que l'arme nucléaire". Pourtant il y a une différence de nature entre l'arme nucléaire et les modifications génétiques, l'une change l'agencement des éléments de base de la matière, qui est inerte et ne se reproduit pas,  l'autre change le fondement de la vie, qui possède la reproduction dans son être même. On sait très bien évaluer les effets de la fission de l'atome, on ignore les effets à moyen et long terme du changement des séquences ADN. La nature c'est, pour Aristote, ce qui a en soi son principe de développement, l'être de ce qui est par soi-même. En ce sens l'arme nucléaire ne change pas la définition de la nature, alors que modifier l'ADN c'est changer ce qu'est la nature, son essence, ce par quoi elle se définit. Le fait que cette jeune chercheuse ne perçoive pas cette différence fondamentale, vient du formidable plaisir qu'elle prend à son ouvrage prométhéen, qui gomme son esprit critique. Ce n'est pas la morale qui lui enjoint ses actes, mais ses actes qui lui permettent de choisir sa morale, au bénéfice de sa réputation, de sa gloire, de son plaisir, dissimulés derrière l'écran de son prétendu altruisme à vouloir soigner le cancer. Comme disait dans ses maximes La Rochefoucauld : "Nous aurions souvent honte de nos actions si le monde voyait le motif qui les produisent"

Elle est prête à jouer un rôle dans la plus folle entreprise humaine, en considérant qu'elle n'y a pas plus de responsabilité que ceux qui ont découvert le formidable pouvoir de la fission nucléaire. Elle sous entend qu'au fond recherche sur la vie et recherche sur la matière sont sur un même plan en terme éthique. Corriger les effets de la nature à notre profit, ce qui était une conséquence de la science, devient changer ce que veut dire "nature". Nous sommes à l'aube du rêve cartésien de "se rendre comme maître et possesseur de la nature". Usus, abusus, fructus, nous somme propriétaires nous pouvons donc utiliser et abuser de notre bien comme il nous plaira, y compris le redéfinir, le modifier dans son être. Cette hubris a déjà des conséquences désastreuses sur les ressources et le climat. Ce bien que nous prétendons posséder disparaîtra en fur et à mesure que nous le nierons, non seulement dans ses apparences et ses effets mais aussi dans son être. Nous ne saurons plus ce que veut dire naturel.

Robert Marchand, la réponse

Cet homme de 105 ans a parcouru 22,547 km en une heure à vélo sur le vélodrome de Saint Quentin en Yvelynes le 4 Janvier 2017.

Pourquoi sommes nous admiratif de ce centenaire ?

Bien sûr il y a le côté unique qui le distingue : personne d'autre n'a été plus vite que lui dans la même catégorie d'âge. Mais être simplement distingué d'un autre n'est pas une vertu. L'oxymore : être un champion centenaire suffit-il à provoquer l'émerveillement ?
Dans l'absolu son score montre surtout que la vieillesse fait décliner les qualités physiques : le record actuel de Bradley Wiggins est de 54,52 km dans l'heure soit plus du double de Robert Marchand, dans cette tendance au déclin il n'y a donc rien de surprenant. A-t-il dominé les hommes sa classe d'âge ? non, la plupart sont décédés depuis longtemps. Mais cet argument vient plutôt en sa défaveur, quel mérite de faire mieux que vos compétiteurs virtuels décédés ? Nous accordons plus d'honneur au champion du monde qu'au champion national ceci car le nombre d'adversaires du premier supplante celui du second, et le mérite augmente proportionnellement aux nombre de vaincus. Or passé la centaine, plus de candidats pour le record de l'heure. Doit on alors le crédit qu'on lui porte à ce qu'il n'est pas dans la norme des capacités ordinairement attribuées à son grand âge ? remarquons qu'on ne parle jamais de ceux qui se situent sous cette norme, ils ne nous intéressent pas. Dépasser les attentes en matière des capacités liées à l'âge sera donc ce qui nous intéresse.

Cet homme figure pour nous la lutte contre la mort. Nous lui sommes gré d'illustrer ce que nous souhaitons le plus : éloigner le spectre de la fin ultime, le repousser toujours plus loin, tout en conservant toutes nos capacités. Voilà le rêve collectif qu'il met en œuvre. Comme lui nous voudrions repartir pour un tour et repousser à plus loin le dernier tour de piste. Robert Marchand répond à merveille à nos angoisses, il y gagne nos applaudissements.

La pitié universelle

Comme le remarque Rousseau dans la préface du "Discours sur l'origine et le fondement de l'inégalité parmi les hommes", les hommes possèdent en eux deux principes: "antérieurs à la raison, dont l'un s'intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l'autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables". Amour de soi et pitié guident nos actions dans l'état de nature, pré-politique. Ces principes s'enracinent en nous et , si nous pouvons constater que chaque être vivant tend à "persévérer dans son être" comme le dit Spinoza, ou obéit à un principe de conservation de soi comme le disent Hobbes ou Rousseau, la commisération se remarque essentiellement dans l'espèce humaine même si les animaux en font quelquefois démonstration. Rousseau fait de la pitié une passion sociale, une prédisposition de l'homme à vivre en société, en tant qu'elle crée du lien réciproque par soucis de l'autre. Pour Aristote, dans sa "Rhétorique", la pitié est une sorte de douleur que l'on ressent soi-même à la souffrance de l'autre. Dans le Traité de la Nature Humaine II,II,VI David Hume, la fait dériver de la sympathie et note "Ajoutez à cela que la pitié dépend dans une grande mesure de la contiguïté et même de la vue de l’objet, ce qui est une preuve qu’elle dérive de l’imagination". Qu'il y a t-il de changé depuis cette phrase pertinente du grand Hume ?

Alors que se déplacer dans la grèce antique, dans la France ou l'Ecosse du 18e pouvait faire advenir de temps à autre une expérience de la souffrance d'autrui, elle restait circonstanciée au lieu où l'on se trouvait et à l'immédiateté du moment vécu. Aujourd'hui la souffrance surgit de partout, de tous les écrans. Souffrance aux actualités télévisées, souffrance au cinéma, souffrance sur les réseaux sociaux. Ces médias peuvent suivre l'actualité, mais sont aussi déliés du temps, puisqu'ils ont la capacité d'enregistrer et donc de rediffuser des malheurs passés depuis peu ou surgis de l'histoire du XXe siècle. La diffusion de la douleur s'est affranchie des contraintes naturelles d'espace et de temps.

L'expérience de la souffrance d'autrui s'est généralisée réclamant que notre pitié, autrefois ponctuelle, s'accorde à l'aune de cette diffusion massive, pour devenir constante. Alors qu'elle appartient au sens moral, celui qui n'accorde pas sa commisération court donc le risque de passer pour immoral. Nous vivons donc l'injonction sociale permanente, léguée par la chrétienté, de connaître cette sorte de "douleur" comme dit Aristote. Chacun se sent responsable des malheurs du monde. Comme certains ne veulent plus ressentir cette douleur rendue permanente par le flux continu des drames du monde, ils crient, pleurent et réclament pour que quelque chose soit fait pour les en débarrasser, et s'adressent aux dirigeants politiques de ce monde. Comme dans l'état de nature hier, la pitié apparaîtrait aujourd'hui comme précédant la politique. Sauf que nous ne sommes plus des hommes sauvages, vivant comme des bêtes, indépendamment les uns des autres.

Le pendant de cette pitié généralisée n'est autre que l'absence de cosmopolitique, dont l’avènement fut souhaitée par Kant au moyen d'une "société des nations", aujourd'hui nommée ONU et qui se trouve paralysée. Après quelques succès l'ONU se voit aujourd'hui déconsidérée. Chaque pays continue, comme depuis la nuit des temps, de n'être guidé que par ses intérêts propres et ne participe à des conflits que sur cette base, n'ayant que faire de la pitié, domaine de l'individu.

Le citoyen devrait cesser de larmoyer, et comprendre que la pitié n'est pas un sentiment applicable à l'univers tout entier,  que si elle précède la politique, une fois advenue cette dernière n'en a cure. Ainsi il vivrait plus heureux à ne plus contempler en geignant  la tristesse du monde, et aurait du temps pour s'informer et réfléchir aux conditions de la paix, qui souvent impliquent  un équilibre des puissants, en dehors de la morale individuelle.

Le langage, les doigts et l'amour

Quel rapport il y a-t-il entre le langage et les doigts, entre le langage et le toucher?

Alors que communément le langage est associé à la voix et à l’ouïe pour une langue parlée, il n'en est pas moins lié à la vue et au toucher pour l'écriture ou au toucher seulement pour le Braille.

Nous écrivons habituellement par deux moyens assez différents. Le stylo d'un côté qui ne nécessite que des mouvements d'une main et de quelques doigts qui pressent la plume ou la bille sur la papier. Le clavier de l'autre, qui implique l'agitation des dix doigts des deux mains, qui frappent chacun des touches. Le pouvoir de communication de ces dix doigts n'est pas exactement analogue à celui de la langue parlée. Celle ci surajoute à l'idée communiquée une intonation, une passion, un timbre, un volume, une rapidité, une scansion qui ne peuvent être rendus par de simples points de ponctuation dans l'écriture. L'écoute de cette sensualité du message à son tour engendre des effets sensibles. L'écriture manuscrite, bien que dépassée, n'est pas non plus dénuée de sensualité, et les graphologues rapprochent une manière d'écrire et certains traits de personnalité. Mais, alors que les paroles s'envolent dans l'instant, la matérialité de l'écriture incorpore en elle-même sa mémoire.

Les doigts qui s'agitent laissent des traces potentielles pour tous les yeux et tous les temps, alors que les sons propagées par les cordes vocales qui vibrent ne sont destinées qu'à certains tympans immédiatement sauf à posséder un dispositif d'enregistrement.

Mais la grande différence ne se trouve pas là. Le message écrit agit avant tout en différé, et le récepteur n'est pas présent quand l'émetteur le compose. Les hésitations ou les corrections effectuées pendant la composition d'un message ne sont pas perçues du destinataire. Même si l'on tourne sept fois sa langue dans sa bouche avant de parler, la concoction d'une phrase ou d'une idée n'a pas le même temps à sa disposition sous les doigts que sur les lèvres. Une langue réfléchie, maître du temps, est rendue propice par les doigts. S'en suit une pratique de la langue différente, une lente investigation de l'esprit qui s'interroge, imagine, pense, compose, exprime, dans les deux sens du verbe.

Mais cela c'était avant.  Avant le chat ou les SMS. La technologie a aboli cet atout de l'écriture, ce délai entre l'émission et la réception. Il est aujourd'hui possible de taper un message et d'être lu quasiment simultanément par d'autres.

Les doigts sont tenus de s'accoupler instantanément aux pensées émises, sur le mode du parlé, de l'immédiateté. Pire, la pensée s'en voit doublement raccourcie, dans la forme et dans le fond. Dans la forme, car dans ce culte à la vitesse, le nombre de lettres des mots devient un handicap, et la phonétique supplante l'orthographe au détriment du sens. Dans le fond, car la technique encore embryonnaire limite la longueur du message ( twitter, sms ), et raccourcit aussi donc la pensée. Les doigts ne sont donc plus ce qu'ils étaient et ont perdu leurs avantages... Comment les retrouver ?

L'idée de communiquer avec les doigts évoque une certaine étrangeté. Transmettre des idées ou des formules mathématiques par simple application des phalanges semble pourtant en soi impossible. Cette faculté n'advient que par l'adjonction d'un tiers matériel. Imaginons qu'un corps humain prenne la place de ce tiers matériel , que les doigts tapent directement sur la peau de l'autre et que celui ci associe une lettre à chaque emplacement de sa peau. Nous pourrions alors, grâce aux doigts, alterner caresses et phrases et rendre l'amour aussi tangible qu'audible.

Le signe et la causalité

Quel rapport peut on trouver entre l'idée de signe et celle de causalité ?

Pour Charles Sanders Peirce, considéré comme un des fondateurs de la sémiologie, le signe est "quelque chose qui tient lieu pour quelqu’un de quelque chose sous quelque rapport et à quelque titre ”. Le signe fonctionne donc comme un renvoi nécessaire. Le feu rouge renvoie à l'idée d'arrêter. Une idée semblable se retrouve chez Saussure, où le signe lie nécessairement un signifiant et un signifié: le son "stop" est associé au concept d'arrêter l'action en cours. Mais précisons que chez Saussure, pour le signe émis par la parole, c'est le signifiant : image acoustique, provoqué par le son, qui est apparié au signifié: concept de l'esprit. La double face du signe est donc d'ordre psychologique même si son origine et sa portée sont sociales. David Hume, en 1739, décrit aussi le même phénomène, dans le Traité de la Nature Humaine, I,III,VI:

"Ainsi parce que telle idée particulière est ordinairement adjointe à tel mot particulier, il ne faut rien d'autre, pour produire l'idée correspondante, que l'audition de ce mot, et c'est à peine s'il sera possible à l'esprit, au prix de ses plus grands efforts, d'empêcher cette transition."

Mais Hume ici n'analyse pas la question du signe, mais celle de la causalité. Un effet est lié à une cause dans l'esprit de manière comparable à celle du son d'un mot à l'idée qu'il évoque. De même il défend la thèse que nous associons plus généralement un effet à une cause sur la base d'une conjonction constante de deux objets contigus qui se succèdent, le feu et la chaleur, autrement dit par habitude de percevoir le même phénomène se reproduire entre les même objets. Dès lors quel serait la différence entre signe et principe de causalité ? 

La première différence provient de ce que si tout signe peut être considéré comme un signifiant qui cause un signifié, donc une cause et un effet, l'inverse ne semble pas vrai. Une cause qui induit un effet ne porte pas forcément le nom de signe. Le signe a une portée sociale et s'insère dans l'idée plus large de communication. N'importe quel couple cause/effet n'est pas couple de signifiant/signifié partagé socialement. Le signe implique un partage de sens dans une culture donnée.

L'arbitraire du signe, révélé par Saussure, délimite une deuxième différence. le mot "petit" et le mot "small"  n'ont aucun rapport possible, et la différence entre les langues le prouve, avec leur concept. A travers le temps ou les cultures les signifiants peuvent changer pour évoquer les même idées, ou l'inverse. Au contraire si vous changez la cause vous changez l'effet, et si vous partez d'un autre effet vous obtiendrez une autre cause. 

Mais si l'on examine plus avant ces deux différences, il est possible d'y opposer des objections. Lorsqu'on apprend par l'expérience individuelle que le feu brûle, où que l'aimant attire le fer, ne faut il pas considérer pour chacun  que le feu "est signe" de chaleur, et que l'aimant "est signe" d'attraction? Le caractère nécessaire des lois de la nature que nous apprenons par nos sens n'oblige -t-il pas à ces croyances , relatives au monde, obligatoires pour tous ? dès lors que ces croyances sont obligatoirement partagées, ne deviennent elles pas sociales ? Parallèlement à un système de signes naturels préexistant, nous aurions alors postérieurement des signes culturels.

Considérant l'arbitraire du signe, Hume justement nous apprend que ce ne sont pas les qualités particulières de tel objet, que nous ne pouvons appréhender par nos sens, qui fondent notre croyance en une relation de cause à effet, mais l'habitude de constater une conjonction de phénomène. Autrement dit cette relation n'a rien a voir pour nous avec les propriétés de l'objet correspondant à la cause, seule son apparence nous est déterminante. Un aimant peut bien prendre n'importe quelle forme ou couleur, nous lui associerons un effet d'attraction si par expériences répétées nous constatons son effet sur un morceau de fer. Tout se passe alors comme si la nature avait choisi arbitrairement les objets qu'elle nous propose, et qui deviennent des signifiants.

Ultime différence: le signe sert à communiquer entre deux sujets, alors que le rapport de causalité n'implique pas de transmettre un message. Mais quand nous interprétons un effet comme provenant d'une cause, ne sommes nous pas à l'écoute de la nature ? à comprendre ce qu'elle nous dit et nous montre ? "la nature" n'a-t-elle pas le statut de sujet communiquant ? Evidemment la culture crée ses signes, appris par une communauté, et par là les empêche d'atteindre l'universalité de ceux de la nature, mais cela n'enlève pas  à cette dernière son caractère de pourvoyeuse de signes.

Plus avant nous pouvons constater que la fonction symbolique surcharge les signes nécessaires à notre survie, que la nature nous communique. Si la fumée est une conséquence, un effet du feu, elle peut aussi être l'esprit d'un ancêtre. Si la pluie est une conséquence des nuages, elle peut être en plus un présage de fertilité pour les femmes du village. Ce métalangage est également utilisé par la pensée mythologique si bien décrite par Levi-Strauss.
Alors voilà, je cause, et je signe.

Les danseuses étoiles de l'Opéra de Paris

Lorsque l'Opéra bruisse encore des déplacements des spectateurs qui s'installent avant le spectacle dans une salle à moitié vide, voir les danseurs évoluer déjà sur scène provoque une sorte d'ahurissement. Comme une sorte de rébellion de l'esprit contre les sens, perpétuation de la tradition sceptique mettant en cause la véracité de nos perceptions, son adéquation avec la réalité. Car l'échauffement, l’entraînement des danseuses apparaît d'emblée comme une expérience des sens extraordinaire que seule la représentation officielle avait promis d'offrir. Le mouvement des corps sur la scène, en opposition avec le déplacement banal et vertical des corps dans la salle pour la recherche des numéros de place, accentue la différence entre une silhouette noire et rigide qui marche et s'assoit et une sorte d'être hybride qui n'utilise ses bras, ses jambes, son torse, son cou, sa tête ni comme un humain ni comme un animal et qui atteint une divine grâce.  La danseuse étoile ignore le monde qui lui fait face, et détend ses muscles langoureusement, puis comme une fée magicienne, déclenche une merveilleuse ondulation de son dos qui ne ressemble à rien qu'il n'ait été possible de percevoir jusqu'à présent. Aussitôt lui répond à l'opposé de la scène une autre fée qui marche à petit pas saccadé puis balance son torse et ses membres désarticulés comme les bras de l'ancien télégraphe de Chappe, une autre encore surgit du sol, frémissante, le corps palpitant telle une éphémère abandonnant sa vie de nymphe. L'étrangeté nous saisit et nous découvrons des corps comme jamais nous ne les voyons, la danse révèle la sublime beauté élastique du corps féminin et la profonde volonté de la danseuse étoile qui s'est coupée du monde pour son idéal de perfection. Elle a changé d'espèce, de bipède elle est devenue hybride, elle court, elle vole, elle danse, dans le noir de l'orchestre les cœurs battent et les yeux brillent d'amour. L'irréalité se renforce de la distance et de l'éclairage, ces petits êtres de lumière dont on n'aperçoit pas le visage deviennent de minuscules déesses qui évoluent miraculeusement effleurant le sol, transmutant des milliers d'heures de travail en minutes de plaisir. L'oubli de soi dans cette expérience participe d'une mise en œuvre exclusive du sentir, aucune réflexion, aucun retour de la conscience, ne viennent troubler cette sensation pure que provoque l'évolution des corps. Peut être  n'évolue-t-elle que pour son propre plaisir,  l'étoile provoque pourtant malgré tout une communion autour de son corps qui figure une œuvre d'art renouvelée à chaque seconde, et qui réunit dans un tourbillon aérien la vie et la beauté.

La programmation des humains

Nous entendons souvent parler de langage source dans lequel les applications de nos ordinateurs ou smartphones sont écrites. S'agit-il vraiment du même concept que celui utilisé lorsque nous voulons évoquer le langage, faculté qui permet de communiquer entre être humains ?

Au cœur de la notion de langage, qui se définit pour Saussure comme la faculté qui permet de communiquer, se trouve la notion de langue. La langue est un produit du langage, un système qui permet de générer et de comprendre des messages. La parole est elle-même le produit d'une langue par lequel s'actualise un message. Le message implique un émetteur, un code transmis via un canal, et un récepteur.

Qui parle à qui ?

Que retrouvons nous de ces notions lorsqu'il est question de langage informatique ? Prenons le processus d'écriture d'un programme informatique.

Le premier problème consiste à reconnaître l'émetteur et le récepteur, qui parle à qui ? est ce le développeur qui parle ? En première approche nous pouvons l'admettre bien qu'il ne s'agisse pas de parole mais d'écrit. Qui reçoit le message ? Dans un premier temps personne, le message va être simplement mémorisé, comme si l'humain parlait à un magnétophone. Puis à un autre moment ce message sera interprété par la machine.

Comment se comporte le récepteur ?

Le récepteur humain reçoit des sons linéairement. Il les découpe en unités, les phonèmes, transformées en  suite d'images acoustiques, format des termes, appariés à des concepts, ce qui constitue les couples signifiant-signifié. Les unités  s'identifient non positivement, mais négativement, par différence. Le phonème "p" dans le son "pain" ou "pin" sera déterminé comme n'étant ni "bain", ni "vin" , ni "tain" ..., mais s'il est suivi du son "dur", lui même comparé à "dur","pur", alors il peut s'agir de pain, mais peut être de "pin dur" ou de "pain dur" mais non de peinture. La compréhension n'est rendue possible que contextuellement par une deuxième échelle de différences: celle des signifiés. Si dans le contexte du message le signifié "j'ai mangé du pin dur" n'offre aucune logique, c'est une autre virtualité: "pain dur" qui sera finalement retenue.  Ainsi s'effectue le découpage continu du son en unités discrètes. Il en va autrement dans la lecture, ou les unités sont prédécoupées et séparées par des espaces et des signes de ponctuation.

Comme pour la lecture humaine, la machine va recevoir linéairement un flux d'information dont l'unité est le caractère alphabétique. Pour reconnaître un mot, elle va de même procéder par élimination, en comparant d'abord chaque caractère à tous les autres puis en comparant le mot en formation à d'autres mots de la langue ( du langage ). S'il s'agit du mot "repeat", la machine visitera  tous les mots  qu'elle connaît pour identifier celui qui s'écrit "repeat" ( en simplifiant...).

Nous sommes loin de l'identification d'une unité par ses différences dans une langue parlée car nul signifié n'est à l’œuvre ici.

Concepts et actions

Lorsque le récepteur humain  associe un concept à une image acoustique par une langue partagée avec le locuteur, il ne le fait pas en associant une valeur particulière à un son, mais par la place qu'occupe ce son dans un découpage  possible: "le pain" n'est pas la même chose que "rupin" ou "alpin". C'est par sa position que l'élément linguistique prend sa valeur, pas par le son. C'est ce que Saussure appelle l'arbitraire du signe. Il n'y a aucun rapport entre le son "pain" et son référent réel, pour preuve les anglais disent "bread" et les allemands "brot".

De même dans les langages informatique, le mot "repeat" aurait pu être "iteration" ou "xrptrz", le choix du mot lui même n'ayant aucun rapport direct avec ce qu'on en fait.

L'image acoustique, ou le mot écrit sont associés à un concept, mais le mot clé du langage informatique est lié directement à une suite d'actions. Quand la machine reconnaît "repeat", la seule chose qu'elle puisse faire c'est de déclencher un, et seulement un, ensemble d'actions associées à ce mot. Ces actions consistent à délimiter l'ensemble de la "phrase" à venir qui est concernée par le "repeat", puis à répéter effectivement plusieurs fois les actions indiquées dans cet ensemble. Alors que le signe Saussurien est composé de deux faces inséparables: le signifiant et le signifié, le signe dans le langage informatique accole un signifiant et une action, ce qui donne à la machine sa qualité d'automate.

 La machine n'associe aucun concept aux unités de la langue. Elle  est dépourvue de tout concept n'ayant aucune connaissance, et ne peut agir que par des automatismes lorsqu'elle reconnaît des unités lexicales. Ces automatismes sont très peu nombreux: exécuter des traitements conditionnels répétés ou non, des opérations mathématiques,  des échanges avec la mémoire et sous traiter des tâches d'entrée/sortie ( lire / écrire des caractères ).

Même si les langages informatiques partagent quelques notions communes avec les langues humaines, ce qui est vraisemblable puisque l'émetteur/concepteur du message est humain, nous nous en écartons fondamentalement puisqu'il n'y a, (comment s'en étonner? ) aucune transmission de concept partagé, ce qui constitue la base fondamentale de la communication humaine.

Identifier une unité lexicale à une action, comme le fait l'ordinateur, fait sa spécificité d'automate. Son comportement apparemment ne laisse place à aucune liberté. Tout ce qu'il peut "connaître" de nouveau c'est la prochaine instruction à exécuter, instruction qu'il n'aura pas choisie puis qu'imposée par le programme se déroulant. Mais est-il si différent dans ce cas du militaire qui prend ses ordres ? celui ci n'est il pas comparable à un automate pour qui une phrase doit être traduite en un ensemble d'actions ?

 Cette analogie est évidemment une réduction du comportement du militaire, qui n'est pas une machine mais également une réduction du comportement de l'ordinateur qui est beaucoup plus qu'une simple machine.

Car exécuter des instructions de façon déterministe n'empêche pas de provoquer des actions aléatoires. L'ordinateur peut mathématiquement, et en utilisant quelques autres procédés, comme l'heure courante, ou des caractéristiques matérielles, générer des nombres aléatoires et par ce biais, sélectionner au hasard ( ou presque ) un traitement parmi d'autre possibles. On retrouve ici l'idée de "déviation" des atomes ou de "clinamen" chère à Epicure qui lui permet de sauver l'idée de liberté. Car comment concevoir la liberté si, comme le prévoyait Laplace, tout les états du monde et des êtres peuvent être calculés donc prédits ? Si l'aléatoire intervient dans la machine, il lui procure les prémisses de la liberté, ou de la folie...

Si l'ordinateur ne connaît aucun concept, il peut malgré tout apprendre. Au fur et à mesure que l'homme modélise ses propres processus cognitif, le programmeur peut permettre à la machine de simuler ces processus et les actions qui les constituent. En analysant les signaux chimiques qui circulent entre les neurones, il est ainsi possible de modéliser de manière très dégradée la façon dont ils fonctionnent. En remplaçant dans l'ordinateur les signaux chimiques et les neurones, par des fonctions mathématiques, il est possible de l'exercer à reconnaître une forme. Ainsi cette machine idiote peut-elle reconnaître un gribouillis d'adresse postale, une signature, un iris, une empreinte digitale, un visage, simplement par un apprentissage programmé basé sur un réseau de neurones numérique, laissant espérer qu'elle possédera un jour un pouvoir de connaître supérieure au nôtre.

L'ordinateur témoigne de ce que, malgré lui, l'homme tend à augmenter à l'infini ses capacités mentales et physiques à travers la machine, peut être pour tempérer son angoisse et tenter de comprendre ce qu'il ne saura jamais, dût il parcourir l'univers en tous sens: la cause première de toutes choses. Il témoigne aussi du primat délivré de nos jours à la vitesse. La principale qualité de l'automate réside en sa rapidité, processus qui déteint sur l'homme lui même, pour lequel la lenteur devient un défaut à chasser. Enfin la capacité multitâche des machines imprègne aussi l'homme d'une exigence de commutation rapide dans ses occupations diverses. Finalement est ce l'homme qui programme la machine où l'inverse ? 

Heureusement l'homme libre, archaïque et naturel, lorsque la contrainte se relâche, loin de la vitesse et des trépidations, se révèle-t-il encore une fois par an, pendant les vacances, allongé à ne rien faire sur le sable doré accompagné du murmure répétitif du ressac, ou sommeillant dans la verdure au bas d'un arbre sous le regard d'oiseaux pépiants dans la ramure.

Ordre et Justice

Chez Platon, dans La République (441a)  l'âme est ordonnée et partitionnée en trois domaines hiérarchisés, au plus haut duquel se trouve la raison, le noos, qui veille sur les deux autres parties, puis vient le  thumos, d'où vient l'ardeur morale soutenue par la colère, le courage ou l'ambition , enfin au plus bas se trouve le désir. L'âme raison se trouve dans la tête, l'âme courage se trouve dans le coeur, et l'âme désir dans le ventre .

Sa vision politique, dans "la République", s'accorde avec cette description, l'individu et l'Etat partageant la même structure. Les philosophes, bien éduqués, qui ont développé leur raison, s'occuperont de prendre des décisions et de gérer la cité. Les soldats, qui ont cultivé leur courage, devront la défendre. Enfin ceux qui sont proches des désirs, commerceront. La vertu platonicienne place au plus haut les Idées, celles du Bien , de Dieu, ou de la Justice, et au plus bas ce qui provient de l'ordre corporel. L'idée de justice s'appliquant à l'individu et à la société, s'appuie sur cette structure de l'âme. N'est juste que le respect de cette hiérarchie et que chaque partie de l'âme prenne en charge ce qui lui revient. Pour que l'individu atteigne une vie juste, il doit user de sa raison pour se diriger vers le Bien et la contemplation des idées, utiliser son courage pour lui permettre d'affronter les vicissitudes de la vie, et contrôler les désirs nécessaires du corps, manger, boire. La cité n'est juste que si les philosophes œuvrent au bien des citoyens, si l'armée les défend contre l'ennemi, et si les commerçants et artisans fournissent le nécessaire pour se loger, se nourrir etc... donc la justice advient quand chacun œuvre à sa tâche de manière harmonieuse sans chercher à sortir de sa classe.

Chez Pascal l'homme corrompu voit son corps dominer sa volonté, sa volonté dominer son entendement. Il est tout entier soumis à ses désirs, à sa concupiscence. La chute, dans le jardin d'Eden a inversé l'ordre naturel que Dieu avait placé en lui: l'entendement dirigeait la volonté qui elle-même maîtrisait le corps. Ce renversement a des conséquences innombrables. En particulier en politique, Pascal conteste l'idée que par la raison seule nous puissions découvrir le droit ou les lois naturelles. Cette idée qui soutient pourtant les théories du pacte social, chez Hobbes ou Rousseau, est impossible dans l'anthropologie Pascalienne. La naissance de l'Etat, ne vient pas d'un accord réfléchi passé entre les hommes, d'un contrat, et ne peut donc provenir que de la primauté qu'a pris le corps sur les autres ordres, de l'imposition de la force, et la loi sera celle du plus fort.

Ainsi penser que la justice est dans la loi découle simplement de l'habitude puisque la véritable essence de justice  n'est pas atteignable par la raison de l'homme corrompu. La coutume laisse penser que ce qui existe depuis des lustres est juste. Mais il suffit de franchir une frontière pour comprendre que la justice n'est pas universelle car les lois diffèrent partout: "Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité en deça des pyrénées, erreur au delà". Comme la justice n'a pas les moyens de s'imposer par elle-même elle nécessite l'adjonction de la force: "Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste".

Dans la démocratie athénienne, les "auxiliaires" c'est à dire les soldats, sont tournés principalement vers l'ennemi. L'individu doit être tout entier dirigé vers un idéal vertueux pour conserver la cohésion sociale. Mais si l'âme est immortelle, pourquoi être vertueux ici bas ? Platon introduit dans la République l'idée de l'Enfer, d'une souffrance éternelle pire que la mort comme moyen de réguler, par la crainte, les passions des vivants. Idée reprise par la chrétienneté, qui rend le chrétien docile, mais dont le politique n'a pas besoin, puisqu'il dirige, nous dit Pascal, par la force. Force que se refuse à employer la démocratie qui cherche l'assentiment du citoyen.

Aujourd'hui ces idées nous paraissent étranges. Que pense-t-on juste ? que croit-on être la justice ? Comment la société est-elle gouvernée ? par la force ou la persuasion ? Il y a longtemps que l'idée de l'âme a disparu, ainsi que la peur de l'enfer. La justice platonicienne ne reste plus qu'une idée philosophique évanescente. Le fidéisme Pascalien n'est plus non plus à l'ordre du jour dans nos sociétés sécularisées, ni son idée de la justice, au contraire la justice est conçue, du point de vue de l'occident, comme une valeur universelle. Il y aurait-il un opposant ou un journaliste emprisonné dans quelque coin lointain sur terre que s'imposerait de droit en Europe ou aux Etats-Unis une campagne pour leur libération. Corriger les injustices ailleurs fonde souvent, ou sert de prétexte, aux politiques étrangères des pays puissants. Alors que notre siècle semble se distinguer par la mondialisation des échanges commerciaux, nous voudrions de même non pas échanger mais évangéliser nos valeurs  universellement. Mais qu'en est-il de la justice dans notre communauté, la société française, ici et maintenant? Qui souffre le plus d'injustice ? Doit-on uniquement considérer la justice à l'aune de l'égalité? Pourquoi l'égalité passe-t-elle avant le bonheur dans les revendications?

Celui ou celle qui a œuvré pour la collectivité toute sa vie, qui a élevé une famille, s'est sacrifié pour elle, qui voit son univers limité dans ses mouvements et son possible se rétrécir, celui qui souffre dans son corps, celui qui vivote avec une retraite minimale ne se trouve-t-il pas dans une position injuste? il n'a pas démérité, peut-être même a-t-il défendu son pays? Donner comme horizon aux jeunes une fin de vie misérable, déconsidérée, n'est ce pas un facteur de désordre ? de dysharmonie ? Ne devrait-on pas avoir pour tâche de rétablir le respect de ceux qui connaissent le monde, qui ont vécus plus d'expériences que tout autre âge? L'enfant à qui l'on n'offre pas des conditions décentes d'apprentissage de la lecture et de l'écriture, ou les moyens de compenser un environnement familial défavorable, ne souffre t-il pas d'une injustice terrible ?

Au temps de Platon ou plus tard Pascal, l'Etat n'avait pas pour fonction de donner du travail au peuple. La recherche du bonheur impliquait  la responsabilité de l'individu, soit à travers une démarche vertueuse, soit par la foi. La compétition individuelle acharnée pour les postes et les fonctions aujourd'hui fait office de condition pour le bonheur. La vertu, ou son synonyme moderne la morale, figure en moins bonne place dans l'éducation parentale, que les notes en classe, celui qui parle de morale n'est qu'un vieux grincheux dépassé, un beauf. L'amitié,  valeur principale du temps d'Epicure ou d'Aristote, passe loin derrière le développement personnel. Les "amis" se déclarent par dizaines sur facebook, lieu de l'égo mis en scène qui rend aussi accessoirement le harcèlement des plus faibles plus efficace. L'idée même de communauté a disparu, hormis l'utilisation du mot par sa pâle copie virtuelle, ou s'est dissoute dans un ensemble trop vaste, beaucoup se sentent  citoyens du monde, ou de l'Europe. Les idées de nation ou de patrie deviennent presque incorrectes politiquement. L'idée marxiste de révolution internationale a œuvré pour ne voir dans les nations que des subsistances d'un monde perdu puis le vichysme a laissé une tâche indélébile sur ces mots. Le marxisme, en valorisant les travailleurs et leur lutte, a délaissé les enfants et les vieillards puisqu'ils ne comptent pas dans l'histoire. Il sont pourtant les plus criantes victimes des injustices.

Ne pas pouvoir s'acheter des Nike, ce n'est pas injuste, n'avoir pas appris à s'extasier sur le mystère d'un gland qui devient un chêne ou sur l'univers qui nous entoure, oui c'est injuste. Ne pas connaître un aîné qui vous introduit aux bonheurs et souffrances du monde, oui c'est injuste. Être amené à croire que pour exister heureux il faut briller individuellement en accumulant le plus de choses possibles qui rendent les autres envieux et admiratifs en ignorant le bonheur de la connaissance et de l'amitié, oui c'est injuste.

Le politique se confond aujourd'hui avec l'économique. Tous les politiques ne parlent que d'ouverture sur le monde, comme si elle se résumait aux accords transatlantiques. La première chose qu'on demande aux politiques c'est de résoudre le chômage alors qu'ils en sont bien incapables, quand va-t-on refaire de la politique ?

Petit ours et les stéréotypes de genre

"Ce soir Maman ours va rentrer tard". Papa ours est à la maison et prend soin de petit ours brun mais "ils ont mis un sacré bazar" . L'heure est venue d'aller au lit, mais impossible sans doudou. Pour le chercher, Petit ours vide son coffre à jouet et balance un cube sur la tête de Papa ours qui pose le pied sur une voiture et tombe à terre. Papa Ours l'incapable, ne peut retrouver le doudou perdu.

Puis il vide un tiroir de vêtements, dont une chaussette arrive sur le nez de Papa ours, le rendant bien ridicule.

 Papa ours l'incapable, ne peut retrouver le doudou perdu. Heureusement, Maman ours rentre, "Maman mon doudou est perdu!" , "je ne crois pas " dit-elle, calme et pleine d'assurance, en retirant le doudou caché derrière l'oreiller.

moralité "Les papas ours et les petits ours ne savent jamais chercher".

Un monde incompréhensible

Toujours plus de complexité.

Les objets qui nous entourent dissimulent une complexité qui n'affleure plus à leur surface. L'homme  a pu, jusqu'au 18e, maintenir une proximité de compréhension avec ce qu'il produisait et utilisait. Un fauteuil, même s'il dissimule une structure de bois assemblée et un bourrage confortable derrière le tissu, laisse facilement deviner à l'entendement comment il permet de s’asseoir. Un vêtement de toile consent naturellement à exprimer le relief de la trame et l’entrelacs nourri de fils qui lui permet à l'évidence de se maintenir comme une surface solide. Le café écrasé dans l'engrenage mécanique du moulin à café par la rotation de la manivelle ne doit sa transformation en fine poudre à aucun mystère inaccessible à l'esprit. Mais la page noircie de dessins et de caractères imprimée par une imprimante laser émane d'une suite d'opérations totalement opaque au commun des mortels.  Cela reste vrai pour des objets domestiques qui paraissent plus communs: très peu de personnes comprennent le fonctionnement d'un réfrigérateur et sauront expliquer comment il pourra réapprovisionner automatiquement dans un futur proche les produits manquants. Chaises et simples tables nous côtoient encore, mais nous vivons déjà parmi les lampes halogènes, les radars tronçon, et les passeports biométriques, dont nous ignorons les secrets qui les animent. Ainsi en même temps qu'il est désenchanté, comme le dit Max Weber, par la science et par la rationalité qui submerge nos vies,  le monde n'en est pas plus intelligible ni moins mystérieux.

 La technique progresse au sens ou l'espèce humaine parvient à produire ou à manipuler des objets toujours plus complexes alors que cette dernière prétend, comme le disait Descartes , "se rendre maître et possesseur de la nature", ce qui, le réchauffement anthropique le montre, ne s'est pas produit. En revanche nous avons inondé la nature de nos productions et l'avons transformée par nos techniques.

Un monde d'artifices

L'artifice envahit notre espace quotidien, y compris notre corps qui accepte dorénavant, pour durer, des prothèses de hanche, des pacemaker, des implants de toutes sortes, et même des cœurs artificiels. Un homme seul ne peut fabriquer du titane, du plastique, de la fibre de carbone. La matière même composant les nouveaux objets techniques, compose à elle seule un mystère. Ces  étrangers dont la vie interne nous échappe, nous les côtoyons quotidiennement, du plus petit au plus grand: minuscule clef usb, mince et rutilant smartphone, long TGV profilé ou gigantesque Airbus A380 défiant la gravité. La compréhension individuelle du monde intérieur des objets diminue alors que la maîtrise collective du monde augmente. Les corps humains peuvent durer plus longtemps et souffrent moins mais sont plongés dans un univers qu'ils appréhendent de moins en moins car entourés d'artifices impénétrables dont seul l'usage aveugle, telle une boîte noire, leur est permis.

En corollaire l'expertise pour fabriquer et réparer ces objets doit augmenter et leur cycle de vie doit se transformer. La multiplicité des techniques de pointe rassemblées dans une simple tablette Androïd ou Ios interdit sa réparation par un béotien ou un bricoleur, seul un travailleur spécialisé dans cette tâche pourra intervenir. Le garagiste s'équipe maintenant d'un ordinateur pour diagnostiquer la voiture. Plus encore, seules certaines réparations identifiées précocement dans le processus de fabrication seront possibles. Par conséquent le cycle de vie de l'objet se raccourci: étant en grande partie non réparable, il doit être renouvelé plus fréquemment, quand il n'est pas conçu tout simplement pour être jeté après un usage unique. La technique enfante à notre intention de plus en plus d'êtres dont la vie se doit d'être courte. Mais ne sommes nous pas aussi des êtres pour la technique ?

Objet des objets

Alors que nous, sujets, avons l'usage des productions techniques, nous en sommes parfois les objets. Etre filmé par une caméra de vidéo surveillance, être flashé par un radar, ou être sélectionné pour un spam, voilà autant d'occasions pour lesquels la technique nous prend pour objet. Dans un double mouvement, la technique nous éloigne de la compréhension du monde de l'artifice d'une part, et nous prend pour  cible d'un monde qu'elle contrôle d'autre part. La reconnaissance faciale de Facebook permet de retrouver le visage de vos amis et de connaître leurs goûts et affinité. Vos empreintes digitales et votre passeport passés sur une machine ouvrent les portes de sortie d'un aéroport. Vos pérégrinations peuvent être reconstituées par triangulation des relais qui ont capté votre téléphone mobile, il est possible de reconstituer l'historique des destinataires de vos appels. Les radars routier surveillent votre vitesse. Les sites web que vous visitez garde la mémoire de votre parcours de pages, de vos clics, et de vos préférences. Dans l'espace public et privé, les machines nous reconnaissent, nous contrôlent et nous utilisent. Qu'en est-il dans l'espace professionnel ?

Homo laborans et homo faber

Hanna Arendt a distingué "l'homo laborans" qui travaille pour combler ses besoins de consommation privés de "l'homo faber" qui œuvre pour le commun dans la durée, et différencie donc le travail à constamment renouveler par nécessité, comme se nourrir, de l'oeuvre faite pour durer, comme les monuments architecturaux. Mais pour la technique cette distinction n'offre pas de pertinence, homo laborans et homo faber utilisent tous deux ses ressources.

La division du travail social, étudiée par Durkheim à la fin du 19e, provient de cette spécialisation qu'implique d'abord le geste répété et épuré du professionnel qui respecte la règle de l'art, puis la technique c'est à dire la machine qui aliène le travailleur, le rend étranger à la production finale en le contraignant à un rôle subalterne d'auxiliaire ou de contrôleur, et multiplie la production.  La complexité du travail de production, dont une part de plus en plus grande est prise en charge par des automatismes, exclut l'homme seul de la compréhension même du processus  dans son aspect global. Seule une petite partie est aperçue par l'ouvrier, l'employé, l'ingénieur. Que l'on fabrique des ordinateurs, des voitures, ou que l'on fournisse un service, de voyage, d'assistance, l'ensemble du processus ne peut plus être appréhendé dans sa complète complexité, dans ses détails, par un seul esprit. La division du travail, qu'il s'agisse de produits de consommation courante ou de produits qui sont destinés à durer, a parcellarisé les tâches à un tel point que l'homme non seulement utilise les produits sans pouvoir connaître leur fonctionnement mais aussi les fabrique sans comprendre comment ils sont construits ou à quoi ils servent. Mais quelle force nous a donc poussés à tronçonner ainsi les tâches et à systématiser les gestes?

La rationalité à l'oeuvre

La généralisation des automatismes s'opère sans peine, en toile de fond des contraintes qu'ont toujours connues homo laborans et homo faber: fabriquer mieux, plus vite, avec moins d'efforts, par la spécialisation des tâches. L'homme choisit naturellement le chemin le plus court, la méthode qui produit l'objet le plus adapté à la tâche, qui aura le meilleur usage. Aujourd'hui les machines font mieux et plus que l'homme : impossible de souder une carte mère d'ordinateur à la main vu le degré de miniaturisation, les opérations de la cornée emploient le laser avec une précision que l'on atteindrait pas manuellement, les avions de ligne peuvent atterrir dans un brouillard total grâce aux calculateurs et aux automatismes. Les machines sont maintenant fabriquées avec des machines. La rationalité , associée à la technique, plus que le capitalisme, a désincarné le travail humain , de plus en plus éloigné de la cible finale à atteindre. La même productivité a obsédé le communisme et l'Union Soviétique qui a fait de l'ouvrier Stakanov un héros et dont l'idéologie n'a pas banni le machinisme ni la division du travail. Si l'homme subit une aliénation dans le travail, elle provient de la technique elle même, qui n'est pas monopolisée par un système économique particulier.

Le grain de sable

Nous sommes donc là et las, dans ce monde hérissé de choses au fonctionnement inconnu, qui nous rend impuissant en cas de problème et pour lequel toute intervention réparatrice réclame un expert. Le moindre grain de sable prend des proportions gigantesques, la moindre grève a des conséquences terribles. Votre connexion Internet dysfonctionne et vous perdez à la fois la télévision et le téléphone. Le réseau de votre opérateur mobile s'effondre et vous perdez contact avec le monde. Quelques contrôleurs aériens s'arrêtent de travailler et vos vacances sont ruinées. Votre coffre de voiture ne ferme plus correctement et elle refuse de démarrer. Une sonde de mesure de vitesse gèle et le vol Rio-Paris s'abîme dans l'océan. Notre vie s'est accélérée et fragilisée. Notre dépendance aux autres s’accroît, corollaire immédiat de la division et de la spécialisation du travail. Les choses nous échappent mais nous ne leur échappons pas, le big data permet de reconnaître toutes vos habitudes et vos goûts pour vous servir le menu alléchant de vos prochaines consommations. La technique vous traque, vous piste comme une bête sauvage dont les traces sont interprétées.

L'herméneutique d'Heidegger

Pour Heidegger, l'utilité domine notre rapport au monde . Nous utilisons naturellement les objets autour de nous ( zuhandenheit) pour l'usage qu'ils fournissent, peu importe ce qu'ils sont vraiment ou comment ils fonctionnent. Ils apparaissent comme porteur d'un sens immédiat: le marteau sert à enfoncer les clous, il renvoie aux clous, le verrou empêche d'ouvrir la porte, il est donc associé à la porte. Nous vivons donc, de façon primordiale, dans un monde de significations reliées les unes entre elles. Mais un autre rapport aux choses est possible, comme celui que pratique le scientifique: il pense l'objet non comme destiné à un usage particulier mais comme présence au monde ( vorhandenheit) , comme pur objet à étudier sous toute ses faces  et avec toutes ses propriétés. 

Pour Heidegger, la vision utilitaire primordiale de l'homme lui fait considérer la nature comme à sa disposition. La technique "arraisonne" la nature et la met en demeure de livrer ce quelle a, elle tend aussi à maîtriser l'homme plus que l'homme ne la domine.

Peut-être pourrions nous, plutôt que consommer ou utiliser de plus en plus d'objets comme si notre bonheur en dépendait, vivre la simple joie de contempler, de tenter d'apprendre et de comprendre ce qui existe autour de nous.

Le bikini ou la burka ?

Il y a quelques années, en Corse, des nudistes avaient colonisé une partie de la plage contigüe au village de vacances où nous nous trouvions en famille. Mes enfants étaient petits et cette situation nous dérangeait, la plage n'était pas réservée pour les nudistes mais ils s'imposaient, estimant que leur liberté valait bien la nôtre. Or se présenter nu aux yeux de tout un chacun dans l'espace public est interdit. La motivation de cette interdiction doit être cherchée dans la place que tient le sexe dans la vie individuelle et collective. La plupart des humains adultes sur terre cachent leur sexe avec un bout de tissu, pagne ou vêtement plus couvrant. Pourquoi ? parce que le sexe est le facteur du désir. Et désirer un rapport sexuel avec une autre personne déclenche des forces profondes et mystérieuses pour réaliser ce désir. Levi-Strauss a montré et détaillé, dans "Les structures élémentaires de la parenté", l'extraordinaire effort que les sociétés ont développé pour élaborer des règles dans la constitution des familles et du mariage, en vue de l'engendrement et de la perpétuation de l'espèce... Pour respecter ces règles, fruits de la culture, malgré le désir , produit de la nature, difficile à maîtriser, un petit bout de tissu tente de voiler, donc de diminuer l'objet du désir. Le sexe  attise potentiellement les conflits car l'objet du désir est convoité par plusieurs prétendants, qui peuvent se combattre, situation que l'on retrouve dans tout le règne animal.

Dans l'histoire de l'occident ce bout de tissu tend à rétrécir. De la robe panier,  nous sommes passé à la mini jupe ou au short, du costume de bain couvrant le corps de haut en bas du début du siècle, au bikini puis au string.  Il se trouve que dans le même temps, la science a permis de contrôler la procréation en produisant des techniques de plus en plus efficaces de contraception ou en simplifiant l'avortement. La constitution d'une famille devient un acte réfléchi, où la raison prend sa place, sans effacer la passion qui seule joignait auparavant les couples pour procréer. Le désir sexuel apparaît moins dangereux pour la cohésion de la société, et les corps peuvent se débarrasser de leur armure en dissociant plaisir sexuel, génération et mariage. 

Mais nos traditions et habitudes sont tenaces, nous avons considéré longtemps le corps nu comme un danger libérant le désir, et cet état d'esprit perdure. La norme sociale, qui défini le vêtement acceptable, s'est relâchée en occident depuis le début du siècle dernier mais n'a pas disparu. Parallèlement à l'explication causale qui vient d'en être donné, on associe cette transformation à progrès, à une "liberté". Liberté du désir, liberté de montrer son corps, liberté de la vie sexuelle, qui ne sont que des conséquences des découvertes liées à la contraception. L'homme se rapproche ainsi de l'animal, et souhaite vivre son désir comme il surgit en dénouant les liens forgés par la collectivité pour maintenir son équilibre en un temps ou rapport sexuel signifiait quasiment enfantement. Ce qu'on appelle donc progrès peut se traduire comme un retour à l'animalité, ce qui peut être vu comme un progrès ... ou une régression, considérant tous les efforts déployés par les philosophes, d'Aristote à Descartes, pour positionner l'homme comme supérieur à l'animal.

La norme sociale du vêtement provient ainsi d'une histoire, d'une culture. Vouloir porter des vêtements du siècle précédent, pour revenir au rapport que la société entretenait avec le corps et son désir menaçant, c'est retrouver cette pensée que le corps est facteur de trouble. Que celui ou celle qui montre ses cuisses, ou son entrejambe moulé dans un tissu étroit, ou ses fesses, et maintenant ses seins sur la plage , se positionne explicitement comme un objet sexuel ouvert à la copulation. Or cette possibilité n'enlève pas l'hypothèse que celui ou celle qui se conforme à cette nouvelle norme plus dénudée le fait pour un autre plaisir : celui de fondre son corps dans les éléments, celui de prendre du plaisir à sentir le soleil chauffer la peau et à sentir l'odeur suave de cette peau réchauffée, celui de jouir du contact de l'eau de mer sur la peau nue, celui de frissonner sous les assauts du vent et du sel, celui de regarder de beaux corps évoluer gracieusement dans le sable brûlant sans automatiquement se projeter dans la relation sexuelle.

Ainsi l'adepte du burkini, endosse une pensée contraire à cette évolution, considère que le plaisir sexuel n'est destiné qu'à la procréation, que le désir doit être refréné par tous les moyens possibles, sauf pour le conjoint. Il consent à transpirer dans son costume, à réprimer sa sensualité, il compose avec la nature un rapport de souffrance, de répression, de distanciation de l'animal. L'Autre n'est considéré que comme un abîme de plaisir coupable, et soi-même comme vivant une perpétuelle tentation. Il ignore que la société peut rester stable malgré des rapports sexuels indépendants d'une union durable et considère les gens qui se déshabillent et se désirent comme des bêtes et des mécréants. Il s'agit d'une vision non seulement morale mais politique qui consiste à organiser la société toute entière et ses institutions sous des règles religieuses du fond des âges.